Τρίτη, 21 Οκτωβρίου 2014

Eric Peterson : Πολιτικές Θεολογίες (Μέρο 1) μτφ Αμέθυστος








Ο Erik Peterson, θεολόγος και ιστορικός της θρησκείας, γεννήθηκε στο Αμβούργο το 1890 και πέθανε στην ίδια πόλη το 1960. Αφού δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Βόννης Ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, επιστρέφει στον Καθολικισμό το 1930 και από το 1934 διδάσκει στην Ρώμη, Λειτουργία της αρχαίας Εκκλησίας και Ιστορία της Θρησκείας.


Στο κείμενο που παρουσιάζουμε, γραμμένο το 1935, ένα κλασσικό πια της Ιστορίας της θρησκείας και της πολιτικής θεολογίας, αποδεικνύεται ότι η συνύπαρξη ανάμεσα στην θρησκεία και την εξουσία, είναι δυνατή μόνον πάνω στην βάση μιας «μονοθεϊστικής» συλλήψεως του Θεού. Ενώ η πίστη στον Τριαδικό Θεό, τραβάει το χαλί κάτω από τα πόδια σε κάθε προσπάθεια θρησκευτικής δικαιώσεως της Εξουσίας, με μια «υπέρτατη εξουσία».


Αντικρούοντας μ’ αυτόν τον τρόπο την θέση που εξέφρασε ο CarlSchmitt, ο οποίος το 1922, με το γραπτό του «πολιτική θεολογία, τέσσερα κεφάλαια στο δόγμα της μοναρχίας» είχε δηλώσει πως όλες οι έννοιες της μοντέρνας θεωρίας του κράτους είναι θεολογικές εκκοσμικευμένες έννοιες.

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ



«Το υπαρκτό δεν θέλει να κυβερνάται άσχημα: δεν είναι καλό να υπάρχουν πολλοί αρχηγοί, ένας μόνον πρέπει να είναι ο αρχηγός». Με αυτό το διάσημο χωρίο της Ιλιάδος (ΙΙ, 204), ο Αριστοτέλης κλείνει το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, δηλαδή εκείνης της πραγματείας που ονομάζεται συνήθως η θεολογία τού Αριστοτέλη. (Τα δε όντα ού βούλεται πολιτεύεσθαι κακώς, «ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω» Μετ. Α 10, 1076 α 3…)


Ο Werner Jaeger στο βιβλίο του για τον Αριστοτέλη έδειξε πως το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής αποτελεί μια πραγματεία η οποία γράφτηκε για μια συγκεκριμένη περίπτωση. Όπως παρατηρεί ο Jaeger, δεν είχε την πρόθεση να εκθέσει ερμηνείες σχολαστικού τύπου, αλλά να οδηγήσει τους ακροατές του, μέσω της μεγάλης δυνάμεως της εικόνος του Ομήρου, στην καθολικότητά της. Το κλείσιμο της πραγματείας λοιπόν είναι ενθουσιώδες, καθώς απευθύνεται στους δυαλιστές πλατωνικούς με τα λόγια του Αγαμέμνονος: «Ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω». Ο Αλέξανδρος Αφροδισιεύς ερμηνεύει ως εξής: πολυαρχία είναι αταξία! Τα εφ’ ημίν υπ’ αλλήλων συνεργούμενα ου κακώς πολυτεύεται αλλ’ αρίστως, ουκ αν είεν αρχαί πολλαί. Ου γαρ αγαθόν πολυκοιρανίη, αλλ’ εἷς κοίρανος, μια αρχή, εἷς Θεός εστί!


Το γεγονός πως το κλείσιμο του δωδέκατου αυτού βιβλίου βρίσκει αντιστοιχία στο δέκατο τέταρτο βιβλίο (Ν 3, 1090 b 13…) έχει επισημανθεί ήδη με πειστικό τρόπο από τον Jaeger. Απέναντι στον Σπεύσιππο που ισχυριζόταν μια πληθώρα αρχών, οι οποίες μάλιστα δεν συσχετιζόταν περαιτέρω, ο Αριστοτέλης θέλει να αποδείξει και στα δύο σημεία, πως η Φύση δεν συνίσταται, όπως σε μια βάρβαρη τραγωδία, από μια σειρά επεισοδίων [μη επεισοδιώδες το παν].


Εάν στην κατάληξη του δωδέκατου βιβλίου επανεμφανίζεται ακόμη μια αναφορά στην Ιλιάδα, σύμφωνα με το μοντέλλο τής τραγωδίας, δεν είναι αλήθεια πως τοποθετείται απλώς ένα καινούργιο μοντέλλο δίπλα στο παλιό, αλλά δείχνει αντιθέτως πως η τελευταία, πιο ορατή και χειροπιαστή αναπαράσταση τής μεταφυσικής ενότητος βρίσκεται στην πολιτική  έννοια μιας ενότητος η οποία υπερβαίνει ακόμη και την αισθητική. Η θεολογική έκθεση του δωδέκατου βιβλίου, κλείνει επομένως λόγω εσωτερικής αναγκαιότητος, στην προοπτική της πολιτικής σφαίρας και όχι της αισθητικής.

Ο Ευρωπαϊκός διαφωτισμός, τής Χριστιανικής πίστεως στον Θεό, διέσωσε μόνον τον μονοθεϊσμό, ο οποίος είναι τόσο προβληματικός ως προς το θεολογικό του περιεχόμενο όσο και στις πολιτικές του συνέπειες. Για τον Χριστιανό η πολιτική δραστηριότητα μπορεί να υπάρξει μόνον στο Φώς της πίστεως στον Τριαδικό Θεό. Αυτή η πίστη τίθεται πέραν του Ιουδαϊσμού και της ειδωλολατρίας των Εθνικών, πέραν του μονοθεϊσμού και του πολυθεϊσμού. Η εσωτερική προβληματική σε μία πολιτική Θεολογία η οποία εμπνέεται από τον μονοθεϊσμό μπορεί να ξεκαθαρίσει μ’ένα οποιοδήποτε παράδειγμα που μπορούμε να αντλήσουμε από την ιστορία.

Ο Αριστοτέλης λοιπόν χρησιμοποιεί τους στίχους της Ιλιάδος, όχι μόνον σε μία αντιπαράθεση στον μεταφυσικό πλουραλισμό του Σπευσίπου, αλλά και πιο γενικά στον Πλατωνικό δυαλισμό των αρχών (10, 1075 α 25 συν). Ενάντια στον δυαλισμό και τον πλουραλισμό των Πλατωνικών, η αριστοτελική θεωρία εμπνέεται από μία «αυστηρή μοναρχία» του πνεύματος που σκέπτεται τον εαυτό του και το οποίο, καθότι υπέρτατη αρχή, τίθεται σαν ανεξάρτητη από τον κόσμο. Παρότι ο όρος μοναρχία δεν εμφανίζεται ακόμη στον Αριστοτέλη μέσα σ’αυτό το πλαίσιο, ας σημειώσουμε ότι υπάρχει όμως ήδη η ουσία της, ακριβώς σ’εκείνη την διπλή σημαντική σύμφωνα με την οποία η μοναδική αρχή (μία αρχή) της εσχάτου και μοναδικής αρχής συμπίπτει, στην θεία μοναρχία, με την δύναμη του μοναδικού και τελικού κατόχου αυτής της δυνάμεως (του άρχοντος ) [άρχων- η αυθεντία].

Ο Γαίγκερ ισχυρίζεται πώς οι στοχασμοί του Αριστοτέλη στην Θεολογία ξεδιπλώθηκαν στην εσωτερική τους πληρότητα στην αρχή τής Χριστιανικής περιόδου, αλλά ίσως είναι πιο ασφαλές να πούμε πώς αναδύονται στην παράδοση στην οποία διαθέτουμε πρόσβαση αυτήν την περίοδο, παρότι μέσω ιδιαιτέρων παραλλαγών, είτε πρόκειται για το ψευδό-αριστοτελικό γραπτό, πάνω στον κόσμο, είτε πρόκειται για τον Φίλωνα.

Το γραπτό ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ (De mundo) αφήνει να φανούν αριστοτελικά στοιχεία στην έννοια του Θεού. Σύμφωνα με τον άγνωστο συγγραφέα, ο Θεός διαθέτει μία ιδρυμένη δύναμη η οποία είναι η πρωταρχική αιτία τής διατηρήσεως κάθε πράγματος (σύμπασιν αιτία σωτηρία). Είναι λανθασμένο να σκεφθούμε τον Θεό σύμφωνα με την στωική έννοια, δηλαδή σαν μία δύναμη που διαπερνά το σύμπαν. Διότι ακόμη και οι άνθρωποι οι οποίοι βρίσκονται σε μία θέση εξουσίας, όπως για παράδειγμα, ένας στρατηγός ή ο αρχηγός μίας πόλεως ή μίας οικογένειας, δεν αναλαμβάνουν άμεσα κάθε τύπο εργασίας. Μπορούμε να φανταστούμε την διακυβέρνηση εκ μέρους του Θεού σε αναλογία με εκείνη του αυτοκράτορος της Περσίας, ο οποίος ζει αόρατος στο παλάτι του, χωρισμένος από τους ανθρώπους και περιτριγυρισμένος από την αυλή του. Όπως θα ήταν φανταστικό λοιπόν να υποθέσουμε πώς ο Ξέρξης επιτελεί όλα μόνος του, έτσι θα ήταν ακόμη πιο ακατανόητο να σκεφτούμε ότι βρίσκεται σε σχέση με τον Θεό. Ο Θεός αντιθέτως κατοικεί στην πιο υψηλή σφαίρα. Η δύναμις του διεισδύει σε όλον τον κόσμο, κινεί τον ήλιο, το Φεγγάρι, ολόκληρο τον ουρανό και είναι επίσης η αιτία της διατηρήσεως των γήινων πραγμάτων.

Δύο πράγματα ξεχωρίζουν αμέσως και μ’έναν καίριο τρόπο μόλις διαβάζουμε αυτές τις προτάσεις: ότι ο συγγραφεύς χρησιμοποιεί τις αριστοτελικές έννοιες και ότι τις άντλησε από την παράδοση. Αλλά αναγνωρίζουμε επίσης πώς το αριστοτελικό υλικό δεν υπολογίζεται πλέον στο αρχαίο του πλαίσιο και πώς το σύγχρονο ενδιαφέρον τού συγγραφέως προκύπτει από την αντιπαράθεση με την έννοια του Θεού της Στοάς. Μπορούμε να υποθέσουμε πώς η εικόνα του βασιλιά στο ουσιαστικό της περιεχόμενο, έγινε οικεία στον συγγραφέα μέσω του τελευταίου μέρους του δωδεκάτου βιβλίου της Μεταφυσικής. Αλλά τι φοβερή αλλαγή συνέβη στο μεταξύ, εάν σκεφτούμε πώς σ’αυτόν ο ηρωικός βασιλιάς του Ομήρου μεταμορφώθηκε στον αυτοκράτορα της Περσίας. Το ολίσθημα της εικόνος οφείλεται στον βαθμιαίο αποχρωματισμό της προβληματικής, η οποία εξαρτάται από την αντιπαράθεση με την Στοά.

Στο δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, ο Θεός ήταν το υπερβατικό τέλος κάθε κινήσεως και μόνον μ’αυτή την σημασία, μονάρχης. «Η τακτική κίνηση των πολεμιστών στον στρατό που εκτελεί το σχέδιο του αοράτου στρατηγού, είναι το ευτυχές παράδειγμα που κατασκεύασε ο Αριστοτέλης γι’αυτή την εικόνα του κόσμου». Αντιθέτως στο γραπτό για τον κόσμο, ο Θεός, είναι ο νευροσπάστης (αυτός που κινεί τις μαριονέττες) , ο οποίος τραβώντας μόνον μία κλωστή προκαλεί την μεγάλη πολλαπλότητα των κινήσεων. Είναι εύκολα κατανοητό πώς για τον συγγραφέα του γραπτού για τον κόσμο, ο κόσμος φανερώνει μία ιεραρχική σύσταση. Στην μοναρχία που κατέστη Θεσμός, ο Θεός διατηρεί σε κίνηση όλο του το ίδρυμα, μέσω της λειτουργίας του σαν μονάρχης. Η εικόνα της Θείας μοναρχίας δεν καθορίζεται από το πρόβλημα εάν δίνονται μία ή περισσότερες αρχές, όσο από το πρόβλημα της συμμετοχής του Θεού στις εξουσίες που δρουν στον κόσμο. Ο συγγραφεύς θέλει να πει: Ο Θεός είναι η προϋπόθεση ώστε η δύναμις (ίσως σκέπτεται όμως την αριστοτελική κίνηση, παρά την στωική δύναμη), να δρα στον κόσμο, αλλά γι’αυτό ακριβώς αυτός ο ίδιος δεν είναι δύναμις. (Le roi regue, mais il ne gouverne pas).

Για τον Αριστοτέλη είναι ο μονάρχης που αναδύεται αποφασιστικά, μέσα από την διαμάχη των αρχών (των εξουσιών) σαν ο μοναδικός, ενώ για τον συγγραφέα του κειμένου για τον κόσμο ο μονάρχης δεν εμφανίζεται, αλλά παραμένει κλειστός μέσα στα δώματα του παλατιού του, αόρατος και κρυμμένος σαν τον εμψυχωτή τού θεάτρου με τις μαριονέττες. Ορατή είναι μόνον η δύναμις η οποία δρα στον κόσμο, αόρατη όμως, η δύναμις που την προκαλεί.

Οι διαφορές που μόλις θυμηθήκαμε δεν έχουν νόημα μόνον επειδή είναι εκφράσεις μιας άλλης εποχής και μίας άλλης πολιτικής καταστάσεως, αλλά επειδή φανερώνουν ταυτοχρόνως πώς η τελευταία διατύπωση της ενότητος μίας μεταφυσικής συλλήψεως του κόσμου είναι προκαθορισμένη και εξαρτημένη πάντοτε από μία επιλογή απέναντι από μία από τις δυνατές πολιτικές ενότητες. Αλλά φαίνεται καθαρά και ένα άλλο σημείο, δηλαδή ότι η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή (αυθεντία) που ο συγγραφεύς του γραπτού για τον κόσμο προϋποθέτει απέναντι στον Θεό, είναι ένα μεταφυσικό-πολιτικό πρόβλημα.

Εάν ο Θεός είναι η προϋπόθεση για να δοθεί δύναμις, τότε ο μοναδικός Θεός γίνεται κάτοχος της πολιτικής αυθεντίας (auctoritas). Εάν όμως η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή του Θεού ερμηνεύεται με το κλειδί του πλατωνικού δυαλισμού, η κατηγορία του βασιλέως, όχι μόνον αντιτίθεται σε εκείνη του δημιουργού του κόσμου, όπως μας είναι γνωστό από τον Νουμένιο, αλλά σ’αυτή την περίπτωση, από την πρόταση πώς ο Θεός κυριαρχεί σαν βασιλιάς αλλά δεν κυβερνά, συμπεραίνεται επίσης και η Γνωστική υπόθεση σύμφωνα με την οποία η κυριαρχία του Θεού είναι καλή, αλλά η κυβέρνηση του δημιουργού, ή επίσης των δημιουργικών δυνάμεων, είναι κακή. Με άλλα λόγια πώς η κυβέρνηση έχει πάντοτε άδικο. 
Μιλήσαμε τόσο για τον Αριστοτέλη όσο και για τον συγγραφέα του έργου «πάνω στον κόσμο», για μία μοναρχία του Θεού. Κάτι όμως περίεργο σ’αυτή την περίπτωση, προκύπτει από το γεγονός πώς κανένας από τους δύο συγγραφείς δεν χρησιμοποιεί τον όρο μοναρχία μ’αυτή την σημασία. Με τον Φίλωνα όμως, Θεολόγο φιλοσοφικής διαμόρφωσης, βλέπουμε να εμφανίζεται για πρώτη φορά η λέξη σ’αυτή την διάσταση. Θα μπορούσαμε να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε αυτό το γεγονός μ’αυτόν τον τρόπο: στον ύμνο της Ίσιδος της Άνδρου γίνεται λόγος για την μοναρχία αυτής της Θεάς. Θα μπορούσαμε να πούμε πώς όταν ο Φίλων μιλά για την μοναρχία του Θεού που λατρεύεται από τους Εβραίους αντιπαραθέτει την μοναρχία αυτού στην μοναρχία της Ίσιδος. Επομένως θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι ιδιαίτερες θρησκευτικές καταστάσεις των αντιπαραθέσεων στην Αίγυπτο οδήγησαν σ’αυτή την γλωσσική διατύπωση. Σ’αυτή την υπόθεση πρέπει να αντιτείνουμε όμως ότι το γεγονός της υπάρξεως της λέξης «μοναρχία» σ’έναν ύμνο δεν πρέπει να λαμβάνεται σοβαρά υπ’όψιν. Η γλώσσα της προσευχής και του ύμνου έχει τους δικούς της νόμους. Οι γλωσσικές εκφράσεις οι οποίες βρίσκονται σ’αυτά τα λογοτεχνικά είδη δεν προσφέρουν ακόμη καθαυτές, καμία ώθηση για την ανάπτυξη μίας αντιπαραθέσεως στην γλώσσα της πρόζας. Επομένως θα ήταν ίσως σωστότερο να μην χρησιμοποιήσουμε αυτή την υπόθεση.

Εντελώς χαρακτηριστική όμως είναι η γλώσσα του Φίλωνος εκεί όπου λέει πώς πρέπει τώρα να υπολογίσουμε τους ξεχωριστούς νόμους και πρώτα απ’όλα «εκείνους που αφορούν την μοναρχία». (Τρεπτέον δι’επί τους κατά μέρος ήδη νόμους και πρώτους, αφ’ών άρχεσθαι καλόν, τους περί μοναρχία ορισθέντας). Η ερμηνεία των ξεχωριστών νόμων αρχίζει με τον πρώτο Λόγο, ο οποίος αποκλείει την λατρεία άλλων Θεών στο Ισραήλ. Αλλά γιατί ο Φίλων διαπραγματεύεται νόμους που αφορούν την Θεία μοναρχία; (οι περί μοναρχίας νόμοι;) Θα περιμέναμε τουλάχιστον να πει: «Οι νόμοι που διαπραγματεύονται την Θεία μοναρχία» Αλλά αυτή η ακριβέστερη έκφραση λείπει! Η μοναρχία στο Ισραήλ είναι αυτή η Θεία και αυτό δεν έχει ανάγκη περαιτέρω εξηγήσεων. Το Ισραήλ είναι μία Θεοκρατία, και εκείνος ο μοναδικός λαός κυβερνάται από τον μοναδικό Θείο μονάρχη. Ένας μόνον λαός, ένας μόνον Θεός, αυτή είναι η Ιουδαϊκή Θέση! (Περί αρετής, 220. Η μοναρχική αρχή που κυβερνά τον κόσμο. Την περί μοναρχίας επιστήμην η μοναρχείται ο κόσμος).

Επειδή ο Φίλων ερμηνεύει την ιερή νομοθεσία του Ισραήλ σύμφωνα με το μέτρο της ειδωλολατρικής νομοθεσίας μίας ιδεατής πόλεως, γι’αυτό θέτει, στην αρχή μίας ερμηνείας όλων των ξεχωριστών νόμων του κράτους, την ερμηνεία του συντάγματος, δηλαδή την μοναρχία. (Θεός είς και τον Εβραίων γένος έν. Αυτή η θέση αντλείται από την Ραβινική παράδοση και αποδίδει την «υπερηφάνεια» των Εβραίων. Στην «ζωή του Μωυσή» Ι 149, γράφει: Όπερ εμελλεν εξ απάντων των άλλων ιεράσθαι τας υπέρ του γένους των ανθρώπων αεί ποιησόμενον ευχάς! Αυτή η «εβραϊκή υπερηφάνεια», ο σύγχρονος εβραϊκός Μεσσιανισμός, έχει την ρίζα της στην μεταμόρφωση της έννοιας του Θεού σε μία κοσμική «μοναρχία». Αυτή η εβραϊκή υπερηφάνεια που θέλει να είναι ένας οδηγός για τους τυφλούς, ένα φώς στο σκοτάδι, ένας παιδαγωγός στους άτυχους, ένας διδάσκαλος των ανηλίκων, πολεμείται και αμφισβητείται ακριβώς από τον Απ.Παύλο: Ρωμ 2,19!)

Έτσι λοιπόν σύμφωνα με τον Φίλωνα, η μοναρχία του Θεού, στην οποία αναφέρεται ο πρώτος Νόμος, είναι μία μοναρχία που ισχύει και στον κόσμο, ενώ αντιθέτως οι υπόλοιποι νόμοι μοιάζουν να αναφέρονται πρώτα απ’όλα στον Ισραήλ. Αλλά επειδή ο μοναδικός Θεός δεν είναι μόνον ο μονάρχης του Ισραήλ, αλλά και του κόσμου, γι’αυτόν τον λόγο εκείνος ο μοναδικός λαός-«ο πιο αγαπημένος λαός του Θεού»-κυβερνώμενος από αυτόν τον κοσμικό μονάρχη, γίνεται ιερεύς και προφήτης για όλη την ανθρωπότητα. Οι «προσευχές του, οι γιορτές του και οι προσφορές του» προσφέρονται για όλο το ανθρώπινο γένος. Και όταν ο Ισραήλ λατρεύει τον μοναδικό αληθινό Θεό, αυτό συμβαίνει όχι μόνον για τον εαυτό του αλλά για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Και όχι μόνον για όλο το ανθρώπινο γένος, αλλά και για ολόκληρο το σύμπαν, ο υπέρτατος ιερεύς των Εβραίων εκφράζει την απόδοση των ευχαριστιών του. Και ακριβώς επειδή η μοναρχία του Θεού δεν περιορίζεται στο Ισραήλ, αλλά εκτείνεται στην ανθρωπότητα και στον κόσμο, σύσσωμος ο μοναδικός λαός ανταποκρίνεται, προσφέρει, στον μοναδικό Θεό, ενδύεται την σημασία αυτή για την ανθρωπότητα και τον κόσμο. Εάν οι πολιτικό-θεολογικές συνέπειες αυτής της μετάθεσης του Ιουδαϊκού μονοθεϊσμού σε μία κοσμική «μοναρχία» φαίνονται ευνόητες, αυτές μεταμορφώνουν ταυτόχρονα και τον Ιουδαϊκό λαό σε Ιερέα για «ολόκληρο το ανθρώπινο γένος».

Ένα στοιχείο που εντυπωσιάζει από το έργο του Φίλωνος στο οποίο αναφέρεται στην μοναρχία, εκτός του ότι χρησιμοποιεί τον όρο σπάνια και μόνον σαν ετικέτα, είναι ότι επεξεργάστηκε για την έννοια αυτή, αριστοτελικό υλικό. Ο Θεός είναι ο Βασιλεύς Βασιλέων, παρόμοιος δηλαδή με τον αυτοκράτορα της Περσίας. Οι Βασιλείς των άστρων (οι Θεοί) απέναντι του, ανήκουν σε κατώτερη τάξη (την υπάρχων τάξιν) πρέπει να παραμείνουμε πιστοί στην λατρεία της πιο αρχαίας τάξης όλων των πραγμάτων (του πρεσβυτάτου πάντων αίτιον) και να μην τιμούμε τους υπηρέτες και τους φύλακες στην θέση του Βασιλέως (τους υποδιακόνους και πυλωρούς πρό του βασιλέως θεραπεύειν). Με παρόμοιο τρόπο λέγεται επίσης: Όπως ακριβώς είναι άνευ σημασίας και πολύ επικίνδυνο εάν οι τιμές που ανήκουν στον αυτοκράτορα, αποδίδονται σε κατώτερους δεσπότες, όπως είναι οι σατράπες, το ίδιο ισχύει και σε σχέση με τον Θεό.

Είναι φανερό πώς ο Φίλων στην έκθεσή του προϋποθέτει μία πηγή της περιπατητικής σχολής, στην οποία, μ’έναν τρόπο ανάλογο με εκείνον της πραγματείας περί του κόσμου, περιγραφόταν αυτή του βασιλέως των βασιλέων στους ουρανούς, μαζί με τους υπηρέτες του (υποδιάκονοι) ή τους φύλακες του (πυλωροί). Φαίνεται εξάλλου πώς ο Φίλων τροποποίησε αυτό το ψευδο-αριστοτελικό υλικό, για να κατορθώσει να το χρησιμοποιήσει σ’ένα ιουδαϊκό Θεολογικό πλαίσιο.

Το πρόβλημα αφορά τις εκφράσεις που αποδίδονται στον Θεό. Εάν λέγεται πώς ο Θεός δεν είναι μόνον ο Θεός των νοητών πραγμάτων και των αισθητών, αλλά ο δημιουργός όλων των πραγμάτων (ου μόνος Θεός Θεών έστι νοητών τε και αισθητών αλλά και πάντων δημιουργός), η αναφορά στην δημιουργική δραστηριότητα του υπέρτατου Θεού υπερβαίνει, μ’έναν συνειδητό οπωσδήποτε τρόπο, τις θέσεις των αριστοτελικών. Το δεύτερο σημείο αφορά την πολεμική, που έχει καταστεί αναπόφευκτος λόγω της χρήσεως της ψευτο-αριστοτελικής εικόνος (του αυτοκράτορος με την αυλή του), απέναντι σε μία πολυθεϊστική ερμηνεία της ίδιας της εικόνος. Δεν πρέπει να τιμώνται οι ύπαρχοι στην θέση του βασιλέως. 

4 σχόλια:

  1. Οσο υπαρχει θεος δεν υπαρχει ο κοσμος και οσο υπαρχει ο κοσμος δεν υπαρχει θεος.Αν με τη δυναμη της φαντασιας φταναμε να δημιουργισουμε ενα υποκειμενο της απολυτης επιγνωσης αλα Χεγκελ που δεν θα ηταν αλλο απο το Μεσσια της Χριστιανικης πιστης δεν θα ειχαμε μπροστα μας παρα σκηνες αποκαλυψης.
    info:1. Ergo Proxy http://en.wikipedia.org/wiki/Ergo_Proxy
    2.MM. https://www.youtube.com/watch?v=gjs-_OTvxR4

    True Infinity

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  2. True Infinity

    Ευχαριστώ για το tip με το Ergo Proxy.Καταπληκτικό , τέλειο δεν το ήξερα

    Ξέρεις η πολιτική θεολογία δεν αφορά το θεό ή το θείο, αλλά το λόγο της πολιτικής.Αυτός ο λόγος φαίνεται να θεολογεί έστω και αν αποδεικνύει την ανυπαρξία του θείου.Αντιστρόφως όμως θα μπορούσα να δω και τους στίχους του Manson περίπου ως πολιτικό μανιφέστο του πολιτικού Ισλαμ

    Χαιρετώ

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  3. Μια λεπτομερια του ανιμε που θα σου αρεσει ειναι οτι οι συμβουλοι αγαλματα του δημαρχου της Ρομντο εχουν τα ονοματα των Λακαν,Ντεριντα,Χουσερλ και Μπερκλει οπως και οτι το ονομα της Ρι-ελ παραπεμπει στο Πραγματικο του Λακαν.
    Για μενα παντως το ergo proxy ειναι by far το καλυτερο ανιμε που εχει βγει.
    Καλη διασκεδαση!

    True Infinity

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  4. True Infinity
    Θα το δω σιγουρα
    Και μονο το εικαστικό του είναι μαγεία
    Τα λεμε

    ΑπάντησηΔιαγραφή