Σάββατο, 24 Μαΐου 2014

O Gramsci ως οδηγός μελέτης της Πολιτικής Θεολογίας

Gramsci is my Co-Pilot

By Tommy Carrico

“The division of labor in class society separates manual from mental (intellectual) workers and largely reserves intellectual functions – which are functions of power – to specific social groups who reproduce themselves through the education system.” – Antonio Gramsci

 An undergraduate religious studies class is a social group that examines and critiques other social groups.  A critical-theory-minded undergraduate religious studies class is one that takes this fact as part and parcel of its scholarly work.  Attention to this fact raises questions about what type of knowledge is being produced, why it is being produced, under what conditions it is being produced, and how it is quantifiably different than the knowledge produced by the groups being studied.  I say “how” rather than “whether” very intentionally: the goal of scholars in the field of religious studies is not to merely repeat (or teach our students to repeat) the mantras, texts, and histories produced by our subject matter.  To re-appropriate Bruce Lincoln’s terminology, as instructors, we are not training amanuenses, collectors, friends, advocates, cheerleaders, voyeurs, or retailers of import goods – we are attempting to train producers of scholarship and/or critics.  The goal of the classroom, then, ought to be producing knowledge about social groups without getting ahead of ourselves – without taking our positions or the positions of our subject matter (along with the material processes that render them possible) as natural or given.

While teaching, I have found the process of self-reflection to be a helpful way to illustrate many of the theoretical claims that I make over the course of a semester – from the arbitrariness of social norms and their enforcement (why do I take off participation points for arriving 15 minutes late rather than 14 minutes? 13?) to the material production of specific types of knowledge (and the processes by which actors designate some knowledge as scholarly, some as scientific, some as religious, and some still as secular).   However, a consistently self-critical perspective can lead to conceptual difficulties – how do we go about producing critical scholarship about social groups while keeping in mind our status as members of a social group?  What sort of balance can we strike between analysis of course material and analysis of course structure/function?  In order to avoid leading a course on navel-gazing, the reflective process needs to complement or explain the analyses at hand rather than act as stand-alone sections of the class.  In a course called “Religious Ethics and Moral Dilemmas,” I devote the first lecture solely to addressing the labor and space of the classroom using a couple of Antonio Gramsci’s essays on “The Intellectuals and Education.”  These essays helpfully provide a vocabulary and orientation for returning to “the classroom” as exemplum throughout the semester in order to complement rather than distract from other course material.

Gramsci’s essays set the tone for the rest of the semester.  If we, as a class (in both senses of the term), take as our first object of analysis the class differences stabilized under the labels of “intellectual” and “manual” labor/space then we are critiquing familiar ground.  From here, we can look at the various methods by which this time and place are set apart (printed course schedules highlighting “class time”, syllabi that describe “knowledge goals”, or references to out-of-classroom assignments as home “work” juxtaposed with in-class “lectures”, “discussions”, or “activities”).  This will serve us well as a reference point when we examine the maintenance of various other binaries in ethical discourse (law of God/laws of man; sacred/profane; terrorist/soldier) later in the semester.  Gramsci’s essay has the further benefit of emphasizing the social consequences of classroom activity, noting that the students aren’t simply learning information, but are learning a specific mode of doing so. For instance, what are the social consequences of being trained to listen to lectures and complete readings in order to recall bits of information in multiple choice format?  This reading/discussion/lecture begins the semester by situating the classroom firmly within the social world by challenging students and lecturer to examine and critique the discursive practices in which we are participants.

We return to these themes several times in the semester (particularly when discussing the role of academic ethicists in public policy making and whether there ought to be a difference between an “ethicist” and a “scholar of ethics) and use the categories of class, labor, and intellectual to help make sense of in-group/out-group moralizing.  It takes work, labor, to perpetuate and enforce a certain vision of the good within any given social group. This labor requires classes of people: those who repress dissidents; those who choose, celebrate, and extol exemplars; those who are disciplined; and those whose challenges to the moral status quo are eventually accepted (among many others).  I address the scholar’s role in these class struggles at the beginning of the semester in order to avoid naturalizing the scholastic point of view and challenge the idea that what we do in the classroom is somehow disconnected with the social world being analyzed.  If the religious studies instructor’s job is to problematize discourses that assume an apolitical space, asocial labor, or universalize a set of contingent behaviors or structures by labelling them “good”, “just”, or “sacred”, we would do well to begin by theorizing our classrooms.


Gramsci, Antonio. “The Intellectuals and Education.”  The Antonio Gramsci Reader: Selected Writings 1916-1935. Ed. David Forgacs. NYU Press: New York, 2000.  Pages 300-322.

Lincoln, Bruce.  “Theses on Method.” The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion. Ed. Russell McCutcheon. Cassell: London, 1999.  Pages 395-398.

About the Author

Tommy Carrico is a doctoral student at Florida State University where he studies comparative religious ethics, political economy, and theory and method in the study of religion. 

Τρίτη, 22 Απριλίου 2014

Δ.Σκλήρης:Alain Badiou, ο θεολόγος της εμμένειας


Ο Alain Badiou αποτελεί μία πολύ ιδιαίτερη περίπτωση στοχαστή, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ο τελευταίος μεγάλος φιλόσοφος σε μία περίοδο, όπου η φιλοσοφία συνήθως γίνεται υπηρέτρια (ancilla) σε ποικίλες άλλες σπουδές. Ενώ δηλαδή οι περισσότεροι σύγχρονοι στοχαστές εκδέχονται την φιλοσοφία είτε ως μια μετα-γλωσσολογία, είτε ως μια μετα-ποίηση, είτε ως ένα μετα-σχόλιο στην κοινωνιολογία ή την ψυχολογία, ο Alain Badiou αξιώνει να αποτελέσει έναν νέο Πλάτωνα, που ανατρέπει τις σύγχρονες μορφές σοφιστείας, ενώ ταυτόχρονα το έργο του θα μπορούσε να ειδωθεί και ως μια ενθαδική θεολογία της εμμένειας, χωρίς μετά θάνατον εσχατολογία, αλλά με πολλά ωστόσο στοιχεία που το πλησιάζουν στην σκέψη του αποστόλου Παύλου.

Γεννημένος στο Ραμπάτ του Μαρόκου το 1937, έχει εκπαιδευθεί όχι μόνο ως φιλόσοφος, αλλά και ως μαθηματικός. Αφού σπούδασε στην περίφημη Ecole Normale Supérieure (1957–1961), έγινε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Paris VIII, και αργότερα και στην Ecole Normale Supérieure, το Collège International de Philosophie και το European Graduate School. Δύο σημαντικά γεγονότα που σημάδεψαν την ζωή του και την σκέψη του είναι η συμμετοχή του στον Μάη του 1968 στο Παρίσι και η προσχώρησή του στον μαοϊσμό και την ένωση UCF-ML (Union des Communistes de France Marxiste- Léniniste). Με τα δύο σημαντικότερα φιλοσοφικά έργα του, Το Είναι και το Συμβάν (L’Etre et l’Evénement, Paris: Seuil 1988) και το Λογικές των Κόσμων (Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006) αναδιαρθρώνει την δυτική μεταφυσική, ενώ στο έργο του Ο απόστολος Παύλος και η ίδρυση του ουνιβερσαλισμού (Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris: PUF 1997) προστίθεται σε μία σειρά από σημαντικούς στοχαστές, όπως ο Jacob Taubes, o Giorgio Agamben και ο Slavoj Zižek, που βάσισαν την σκέψη τους σε έναν γόνιμο διάλογο με τον μεγάλο απόστολο του χριστιανισμού. Ο Badiou εκδέχεται τον Παύλο ως ένα επαναστατικό υποκείμενο που αναδύεται στην προσδοκία ενός συμβάντος (με την σημασία που έχει ο όρος événement στην φιλοσοφία του).
Η ιδιοτυπία της σκέψης του Alain Badiou, που φάνηκε και στις ομιλίες του στην Αθήνα, είναι οι ιδιοφυείς συνδέσεις που κάνει ανάμεσα στην φιλοσοφία, τα μαθηματικά, την ψυχανάλυση, τον μαρξισμό, αλλά και την θεολογία, με τρόπο όμως ώστε να δομείται μία νέα φιλοσοφική μεταφυσική και να μην εξαντλείται η φιλοσοφία σε ένα μετα-σχόλιο στις άλλες σπουδές ή επιστήμες. Με αυτήν την έννοια, ο Alain Badiou θα μπορούσε να αποτελέσει μια καλή απάντηση για όλους όσους θρηνούν πρόωρα τον θάνατο της φιλοσοφίας. Την ίδια στάση έχει ο Badiou και απέναντι στην παράδοση. Δεν επιθυμεί την επανάληψή της, αλλά ούτε και τον εξοβελισμό της στο όνομα μιας λατρείας του καινούργιου. Ο ίδιος προσπαθεί, αντιθέτως, να επανενεργοποιήσει φιλοσοφικές παραδόσεις του παρελθόντος, όπως τον πλατωνισμό, αλλά σε σχέση με τα πρωτότυπα προβλήματα της εποχής μας.
Τα μαθηματικά ως οντολογία και η φιλοσοφία ως μετα-οντολογία
Είπαμε ότι ο Badiou δεν εξαντλεί την φιλοσοφία σε ρόλο υπηρέτριας άλλων σπουδών, ωστόσο κατά μία έννοια την εκδέχεται ως μία μορφή μετα-μαθηματικών. Ξεκινά, δηλαδή, από τα μαθηματικά, τα οποία θεωρεί ως την κυρίως οντολογία με την έννοια που ορίζει την τελευταία ο Αριστοτέλης ως την σπουδή του είναι ως είναι. Ο ρόλος της φιλοσοφίας, επομένως, είναι αυτός μια μετα-οντολογίας, όπου ως οντολογία εννοούνται κυρίως τα μαθηματικά. Ο ρόλος αυτός όμως είναι εξαιρετικά πρωταρχικός, με τρόπο που να μην μπορεί η φιλοσοφία να θεωρηθεί «υπηρέτρια» (ancilla) της μαθηματικής επιστήμης, άλλωστε ο ίδιος ο εντοπισμός της οντολογίας στα μαθηματικά είναι μια φιλοσοφική και όχι μαθηματική δήλωση. Το μεγάλο ζήτημα, λοιπόν, που απασχολεί την φιλοσοφία ως μια μετα-οντολογία είναι η σχέση του Ενός και των Πολλών, που είναι άλλωστε το βασικό θέμα της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Η συνεισφορά του Badiou είναι να καταδείξει ότι δεν υπάρχει ένα, αλλά υπάρχει μόνο καταρίθμηση του ενός, με άλλα λόγια ότι το ένα δεν είναι μια παράσταση, αλλά μια λειτουργία, μια ενέργεια. Ο Badiou οικοδομεί την σκέψη του πάνω σε αυτόν τον συλλογισμό με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων την οποία θεωρεί ότι καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει ένα σύνολο από σύνολα, ότι δηλαδή μια συλλογή από σύνολα δεν είναι η ίδια σύνολο. Συναφώς, το σύμπαν του Badiou δεν αποτελεί ένα όλον, αλλά μια άπειρη πολλαπλότητα από σύνολα που δεν ακεραιώνονται.
Η θεώρηση αυτή επηρεάζει το πώς εννοούμε το άπειρο. Η παραδοσιακή ελληνική, αλλά και χριστιανική θεώρηση είναι να αντιπαραθέτουμε το άπειρο και το πεπερασμένο. Ο μαθηματικός Georg Cantor (1845-1918), ιδρυτής της σύγχρονης θεωρίας συνόλων πήγε ένα βήμα παραπέρα με την έννοια του transfinitum που σημαίνει ένα αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο, σε αντίθεση τόσο με το αριστοτελικό αυξανόμενο δυνάμει άπειρο, όσο και με τον Θεό της μεταφυσικής, που είναι ένα απόλυτο δηλαδή μη αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο. Με αυτόν τον τρόπο αφενός διαπίστωσε μία οιονεί «ενδοκοσμική» ή έστω μη θεολογική απειρία, αλλά αφετέρου άφησε και χώρο για την πίστη στον Θεό του παραδοσιακού θεϊσμού. Ο Badiou ωστόσο καταγγέλλει την θεολογική αυτή προκατάληψη του Cantor, η οποία συμβαδίζει με την πίστη του τελευταίου στο ενιαίο του είναι των διαφορετικών συνόλων. Ο Badiou αντιθέτως με το να απορρίπτει τα σύνολα συνόλων, αποκλείει τόσο το ενιαίο του κόσμου όσο και τον Θεό ως ένα διακριτό άπειρο. Με την έννοια αυτή, ο Badiou εκκοσμικεύει την έννοια του απείρου και δέχεται ένα άπειρο μέσα στον κόσμο. Ο Badiou επαναδιατυπώνει έτσι από μία (μετα-)μαθηματική οδό το αίτημα του υπαρξισμού λ.χ. του Jean-Paul Sartre για έναν κόσμο ο οποίος δεν ακεραιώνεται σε ένα ενιαίο σύνολο, λόγω της έλλειψης ενός εξωκοσμικού άπειρου Θεού, με αποτέλεσμα ωστόσο το άπειρο, ή τουλάχιστον ένα άπειρο διαφορετικής υφής, να φωλιάζει εντός του μη ακεραιοποιημένου κόσμου. Αυτό εντέλει καταλήγει σε μια διαφορά του Badiou από ορισμένα είδη ρομαντισμού και φαινομενολογίας που τονίζουν το θέμα της περατότητας. Ο Badiou, αντιθέτως, προτιμά να εξάρει το ενδοκοσμικό άπειρο με τρόπο που σύμφωνα με τον Frederiek Depoortere, συγγραφέα του έργου Ο Μπαντιού και η Θεολογία (Badiou and Theology, New York & London: T&T Clark 2009, σ. 20, πρβλ. και σ. 1-19) σημαίνει έναν «τρίτο θάνατο» του Θεού: Μετά τον ζωντανό Θεό της θρησκείας που υποτίθεται ότι «πέθανε» για την δυτική σκέψη στην εποχή του Friedrich Nietzsche, και τον Θεό της μεταφυσικής που αποδομήθηκε από τον Heidegger και τους επιγόνους του, τώρα πεθαίνει ο Θεός των ποιητών και των ρομαντικών, το Άπειρο έναντι του πεπερασμένου, δίνοντας την θέση του σε ένα εν-τῳ-κόσμῳ άπειρο.
Η σύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης και του μαρξισμού
Αυτή η σύναψη των μαθηματικών ως οντολογίας με την φιλοσοφία ως μετα-οντολογίας, η οποία εξασφαλίζει την ενοίκηση του Απείρου μέσα στον κόσμο και στις ζωές μας, δεν είναι παρά η αρχή μιας σειράς ιδιοφυών διασυνδέσεων που χαρακτηρίζουν το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Badiou, ή, όπως θα την αποκαλούσα, την ενθαδική θεολογία του. Επίσης σημαντική είναι η διασύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης πεδίου και του μαρξισμού με την (ερεισμένη στα μαθηματικά) μεταφυσική σκέψη. Με μια δόση σχηματικότητας θα λέγαμε ότι το λακανικό Πραγματικό αντιστοιχίζεται στην πολιτική ιδέα, το Συμβολικό στην Ιστορία και το φαντασιακό στο υποκείμενο. Στο πώς συλλαμβάνει ο Badiou την Ιδέα συναιρούνται ο Πλάτων, ο Marx και ο Lacan. Η ιδέα μοιάζει με την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού, από την οποία όμως ο Badiou αφαιρεί την μεταγενέστερη ηθικολογική ερμηνεία της και την εκδέχεται περισσότερο ως Ιδέα του αληθούς, ως αλήθεια, ως αυτό που εξασφαλίζει υπερφυώς την διαθεσιμότητα των αληθειών στη νόηση. (Παρεμπιπτόντως, αυτό μας θυμίζει προσωπικά την αντίστοιχη κίνηση του Μαξίμου Ομολογητή να υποτάξει το αγαθόν στο αληθές, κρίνοντας ότι σε μια εποχή όπου το αγαθόν είχε ηθικοποιηθεί, έπρεπε να υποταχθεί στην ανώτερη έννοια της αλήθειας, ακόμη κι αν έπρεπε να τροποποιηθεί το πλατωνικό κεκτημένο). Ο Badiou στρέφεται ενάντια σε έναν σύγχρονο εμπειρισμό που ουσιαστικά μας καλεί να ζήσουμε χωρίς Ιδέα, και που αποτελεί το σύγχρονο αντίστοιχο των σοφιστών. Ωστόσο, δεν μένει σε μία έννοια υπερβατικά αμέθεκτης Ιδέας, αλλά επικεντρώνει στην διαδικασία της αλήθειας και στην «ιδέαση» (idéation) ως εγχειρηματική ή ενεργό αξία της Ιδέας. Η ιδέαση λαμβάνει χώρα μέσα στην Ιστορία, ως μία συμβολική διάρθρωση, και εντέλει συμβολική αφήγηση, και προκαλεί ένα υποκείμενο μέσα από μια διαδικασία υποκειμενοποίησης, η οποία κινητοποιείται μεν από την Ιδέα, αλλά έχει και φαντασιακά χαρακτηριστικά. Εντέλει, η Ιδέα είναι «μια αφηρημένη ολοποίηση τριών πρωταρχικών στοιχείων: μιας διαδικασίας αλήθειας, μιας ιστορικής ένταξης και μιας ατομικής υποκειμενοποίησης». Με άλλα λόγια, Ιδέα είναι «η υποκειμενοποίηση μιας σχέσης ανάμεσα στην ενικότητα μιας διαδικασίας αλήθειας και σε μια παράσταση της Ιστορίας» (Η κομμουνιστική υπόθεση, Αθήνα: 2009, σ. 228-229). Η Ιδέα παρουσιάζεται έτσι ως η δυνατότητα ενός ατόμου να υποκειμενοποιηθεί μέσα στην Ιστορία συμμετέχοντας σε ένα σώμα.
Στην πρόσφατη όμως Ιστορία η κατ’ εξοχήν Ιδέα που επιτρέπει μία τέτοια υποκειμενοποίηση μέσω ένταξης σε σώμα αλήθειας είναι η Ιδέα του κομμουνισμού. Με λακανικούς όρους, ωστόσο, η αλήθεια αυτή της κομμουνιστικής Ιδέας είναι μη συμβολίσιμη, είναι το Πραγματικό, όπως εξάλλου και στον Πλάτωνα η Ιδέα του Αγαθού είναι επέκεινα της ουσίας. Στον βαθμό όμως που επιτρέπει την υποκειμενοποίηση του ατόμου μέσω και μιας φαντασιακής προβολής του μπορεί εν μέρει να συμβολοποιηθεί εντός της Ιστορίας. Με λακανική ορολογία, λοιπόν, οι τρεις διαστάσεις της Ιδέας είναι το πολιτικό ως Πραγματικό, η ιδεολογία ως φαντασιακό και η Ιστορία ως Συμβολικό (ό.π., σ. 235).
Ο Badiou διατυπώνει την ίδια εμπνευσμένη από την λακανική ψυχανάλυση θέση και με τον προσφιλή του όρο του συμβάντος (l’événement). Το συμβάν είναι ένα γεγονός του οποίου οι δυνατότητες δεν προϋπήρχαν στον καθεστώτα κόσμο. Για να το πούμε λακανικώς, πρόκειται για μια έλευση του Πραγματικού ως «μελλοντικής δυνατότητας του εαυτού του» (ό.π., σ. 236). Στην σκέψη του Badiou το συμβάν προκύπτει μέσα από μία υφαίρεση από το κράτος, το οποίο λαμβάνεται και στην τρέχουσα πολιτική σημασία του, αλλά και σε μία οιονεί μεταφυσική έννοια, ως αυτού το οποίο πάντοτε περατώνει τις δυνατότητες και από το οποίο το συμβάν μπορεί να προκύψει μόνο μέσω υφαίρεσης. Το κράτος και η Ιδέα βρίσκονται σε σχέση αντιπαλότητας. Η Ιδέα βεβαιώνει ότι η αλήθεια είναι ιστορικά δυνατή, ενώ το κράτος προσπαθεί να αποκλείσει τις νέες δυνατότητες. Μέσα από την φαντασιακή ιδεολογία το άτομο μπορεί να υποκειμενοποιηθεί, ωστόσο αυτήν την υποκειμενοποίηση την οφείλει κατ’ εξοχήν στην πολιτική αλήθεια, στο Πραγματικό, που δεν είναι μεν συμβολίσιμο, πλην μπορεί να υφαιρείται από το κράτος, και να ενσωματώνεται μέσα στο συμβολικό σύστημα της Ιστορίας.
Στην παραπάνω θεώρηση μπορούμε να δούμε μια συνάντηση όχι μόνο μεταξύ του Πλάτωνα, του Lacan και του Marx (καθώς και του Sartre), αλλά και με τον απόστολο Παύλο, ή τουλάχιστον με μία εκκοσμικευμένη εκδοχή της παυλείου θεολογίας. Το πολιτικό σώμα στο οποίο υποκειμενοποιείται το άτομο θυμίζει την παύλειο θεολογία του εκκλησιαστικού Σώματος του Χριστού. Εξάλλου, κατά το χαλκηδόνειο δόγμα, ο Χριστός έχει τόσο μια θεία και αποφατική εξωϊστορική Υπόσταση, και μια ιστορική σάρκα που προσλαμβάνεται χωρίς όμως η θεία Υπόσταση να χάνει τον υπερβατικό χαρακτήρα της. Κατά παρόμοιο τρόπο, το πολιτικό Πραγματικό εντάσσεται στο ιστορικό συμβολικό χωρίς να μπορεί να εξαντληθεί ποτέ σε αυτό, χάνοντας την εγγενή του υπερβατικότητα. Ο ίδιος ο Badiou μας θυμίζει τις θεολογικές του επιρροές, όταν χρησιμοποιεί τον όρο «ένδοξο σώμα» (ό.π., σ. 238). Ενώ και η υφαίρεση από το κράτος, θυμίζει την παύλειο θεολογική θεώρηση ότι ο Θεός εκλέγει μια κοινότητα την οποία καθιστά ξένη και μάλλον «ανύπαρκτη» για τον κόσμο, σύμφωνα με το Προς Κορινθίους Α΄ 27-29: «τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα τοὺς σοφοὺς καταισχύνῃ, καὶ τὰ ἀσθενῆ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα καταισχύνῃ τὰ ἰσχυρά, καὶ τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου καὶ τὰ ἐξουθενημένα ἐξελέξατο ὁ Θεός, καὶ τὰ μὴ ὄντα, ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ». Το ίδιο το συμβάν ως κάτι το καινοφανές για το οποίο δεν μας έχει προετοιμάσει ο υπάρχων κόσμος είναι πολύ κοντά σε μια έννοια χριστιανικού θαύματος που έρχεται έξωθεν του κόσμου για να το καινοτομήσει, σε έναν καιρόν κατά τον Παύλο που δεν είναι απλώς χρόνος, ή στην έννοια του «τρόπου της καινοτομίας» του Μαξίμου Ομολογητή που καινοποιεί την φύση όντας ως παράδοξο θαύμα υπέρ τον λόγον και τον νόμον της.
Η διασύνδεση αυτή μαρξισμού, ψυχανάλυσης, πλατωνισμού και θεολογίας δεν είναι εντελώς καινούργια καθώς υπάρχει και στον Lacan, ενώ ορισμένα στοιχεία της αντλούνται ήδη από τον Hegel και την μαρξιστική τροποποίησή του, ο οποίος και αποτελεί ασφαλώς τον μεγάλο δάσκαλο όλων των ηπειρωτικών στοχαστών της μετανεωτερικής περιόδου. Ανάλογες διασυνδέσεις έχουν γίνει και από τον Giorgio Agamben και τον Slavoj Zižek. Ορισμένα, ωστόσο, ιδιάζοντα χαρακτηριστικά του εγχειρήματος του Badiou είναι ότι δεν έμεινε στο επίπεδο απλώς του πολιτισμικού, κοινωνιολογικού ή ψυχαναλυτικού σχολιασμού, όπως άλλοι ομότεχνοί του, αλλά ύψωσε ένα επιβλητικό μεταφυσικό οικοδόμημα με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων που έθεσε ως οντολογική βάση του. Ο Badiou μπορεί να θεωρηθεί έτσι ως ένα νέο είδος Πλάτωνα ή Σωκράτη που γκρεμίζει τους ψεύτικους κόσμους των σοφιστών, επανερχόμενος στο σπήλαιο αφού έχει δει την Ιδέα (αλλά και ως μια μίμησις Χριστού καθώς διώχνει με το φραγγέλιο τους κατασκευαστές ψευδών ειδώλων του αληθινού κόσμου). Ένα ακόμη χαρακτηριστικό του Badiou είναι ότι αποτελεί τον κληρονόμο της υπαρξιστικής παράδοσης του Jean-Paul Sartre με την έμφασή της σε μια αισιοδοξία της αέναης απελευθερωτικής χειραφέτησης, καθώς το εκστατικό είναι-δι’-εαυτό μηδενίζει συνεχώς το είναι-καθ’-εαυτό, κάτι που στην σκέψη του Badiou παίρνει την μορφή ενός δυνατού Συμβολικού που μπορεί να πετυχαίνει ολοένα και μεγαλύτερες κατακτήσεις μετατοπίζοντας τα όρια του αδύνατου Πραγματικού όλο και πιο μακριά. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Badiou είναι ένας Lacan διαβασμένος μέσα από τον Sartre, με την έννοια ότι η ψυχαναλυτική διάκριση Πραγματικού- Συμβολικού και Φαντασιακού παίρνει την μορφή κυρίως μιας οπτιμιστικής φιλοσοφίας της απελευθέρωσης, που κηρύσσει την δυνατότητα εύρεσης ολοένα και πιο συναρπαστικών δυνατοτήτων στα τέσσερα μεγάλα πεδία του υπαρκτού, που είναι κατά τον Badiou η πολιτική, η τέχνη, η επιστήμη και ο έρωτας.
Από την άλλη, είναι αναμενόμενο οι διασυνδέσεις αυτές να προκαλούν και κριτικές για την απώλεια αυθεντικότητας των αντίστοιχων οραμάτων. Πολλοί θεολόγοι, και δη από τον χώρο της φαινομενολογίας, μπορεί να εξεγείρονται ενάντια στον «τρίτο θάνατο του Θεού», κατά την έκφραση του Depoortere, δηλαδή στον θάνατο του «Θεού των ποιητών», του «ρομαντικού» Θεού του απείρου, έναντι του οποίου ο πεπερασμένος πιστός αναλαμβάνει την θνητότητά του προκειμένου να σχετιστεί με Αυτόν που τον υπερβαίνει. Ο Badiou, αντιθέτως, με ένα νεο-σαρτρικό σφρίγος, μας καλεί να τολμήσουμε να βρούμε το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μέσα στην εμμένεια. Από την άλλη, ο τρόπος με τον οποίο ο Badiou θεολογοποιεί την πολιτική εμπειρία, όταν εντάσσει το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μπορεί να οδηγήσει σε ποικίλες ενστάσεις από μαρξιστές και άλλους αριστερούς στοχαστές, που μπορεί να θεωρήσουν ότι το συμβάν του Badiou μοιάζει υπερβολικά με ένα χριστιανικό θαύμα για να είναι ιστορικά αποτελεσματικό. Με άλλα λόγια, ο τρόπος με τον οποίο το συμβάν εξαιρείται από την λογική του κόσμου μέσα στον οποίο συμβαίνει, μπορεί να σηματοδοτήσει ένα είδος σχεδόν μοιρολατρικής αναμονής του από πλευράς του επαναστατικού υποκειμένου, κάτι που είναι φυσικό να προβληματίζει τον αριστερό στοχασμό, καθώς έτσι ο επαναστάτης δεν θα διαφέρει και πολύ από τον πιστό που περιμένει την εσχατολογική έλευση. Ακόμη περισσότερο, η έμφαση του Badiou στο πώς η οιονεί ουτοπία της κομμουνιστικής ιδέας μας συγκροτεί ως υποκείμενα, μπορεί να οδηγήσει στην υποψία ότι τελικά η κομμουνιστική ιδέα εργαλειοποιείται προκειμένου εμείς να υποκειμενοποιηθούμε. Οπότε ότι ο υπολανθάνων πλην κύριος σκοπός δεν είναι η πραγματική έλευση του κομμουνισμού, που άλλωστε τίθεται από τον Badiou με κάπως επικίνδυνο τρόπο στο επίπεδο του λακανικού Πραγματικού- Αδύνατου, αλλά η δική μας υποκειμενοποίηση και εύρεση προσωπικού νοήματος ζωής σε έναν μη κομμουνιστικό κόσμο, κάτι που από πολλούς αριστερούς θα θεωρείτο ως μια μικροαστική υπεκφυγή αν όχι βόλεμα. (Μικροαστική έχει εξάλλου θεωρηθεί από πολλούς κριτικούς της και η υπαρξιστική φιλοσοφία του Sartre). Ασφαλώς, η σκέψη του Badiou περιέχει αντίδοτα σε παρόμοιες κριτικές, ορισμένα από τα οποία εκφράστηκαν και στις τρεις ομιλίες του στην Αθήνα. Όπως είναι αναμενόμενο για έναν από τους κορυφαίους στοχαστές της εποχής μας, η σκέψη του Badiou έχει δουλευτεί ξανά και ξανά σε πληθώρα βιβλίων που απαντούν στους κριτικούς του. Παραμένει ωστόσο μια ορισμένη δυσπιστία μήπως αυτή η εκκοσμίκευση του πλατωνισμού- χριστιανισμού, ή αντιστρόφως η θεολογοποίηση του κομμουνισμού, συνιστά μια διπλή αλλοτρίωση. (Εξάλλου, υπάρχουν και άλλες γραμμές κριτικής, όπως από μία λακανική σκοπιά, μήπως ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνει ο Badiou το συμβάν καθιστά αδύνατο να διακρίνουμε το Πραγματικό από το Φαντασιακό, οπότε εντέλει η υπονόμευση του Συμβολικού Νόμου γίνεται όχι από την «πλευρά» του Πραγματικού, αλλά από την «πλευρά» του Φαντασιακού, με τρόπο που θυμίζει μάλλον την σαρτρική φαντασιακή ευφορία. Θα μπορούσαμε, ωστόσο να πούμε εδώ υπέρ του Badiou ότι η σκοπιμότητά του είναι η κατάφαση σε ένα επαναστατικό πρόταγμα που θα αλλάξει τον κόσμο, ανατρέποντας την ειδωλολατρία των ψευδών κόσμων, οπότε από μια τέτοια οπτική επιθυμεί συνειδητά να υπερβεί έναν λακανικό ψυχολογισμό, που εντέλει μπορεί να αποτελέσει και άλλοθι για την αποφυγή επαναστατικής δράσης).
Το παύλειο κήρυγμα του Badiou στους Αθηναίους
Τελειώνοντας, θα προτιμούσα, αφήνοντας τις διερωτήσεις αυτές ανοικτές, να μεταφέρω κάτι από την ατμόσφαιρα των ομιλιών του Badiou στην Αθήνα, οι οποίες, -πιστεύω-, τον αναδεικνύουν σε έναν συγκλονιστικό θεολόγο της εμμένειας. Η τρίτη του ομιλία στη Νομική Σχολή έλαβε χώρα λίγες ώρες αφότου είχε δοθεί στην Πλατεία Συντάγματος συνέντευξη τύπου επιβιωσάντων από την τραγωδία στο Φαρμακονήσι, όπου είχαμε μάθει εμβρόντητοι ότι ήταν πιθανό μετανάστες να είχαν σκοτωθεί στην θάλασσα κοντά στο Φαρμακονήσι λόγω μιας ορισμένης πολιτικής τόσο της Ελλάδας, όσο σε κάποιο βαθμό και της Ευρωπαϊκής Ένωσης εν γένει, που αποδείχτηκε εγκληματική καθώς στέρησε την ζωή από 14 γυναίκες και παιδιά. Ο Badiou προσάρμοσε την ομιλία του, που είχε ως θέμα την πολιτική και την κρίση, και έκανε μία ομιλία για το ενιαίο του κόσμου μας και για τον ξένο, που –θα τολμούσε κανείς να πει-, καθιστά τον λόγο του μία συνέχεια του κηρύγματος του αποστόλου Παύλου στους Αθηναίους.
Με μία οιονεί θεολογική έμπνευση ως συνεχιστής του ουνιβερσαλισμού του αποστόλου Παύλου, δηλαδή της αντίληψης ότι όλη η ανθρωπότητα είναι μία, και πρέπει να αίρουμε τα ψευδή διαχωριστικά τείχη, ο Badiou κήρυξε το ενιαίο του κόσμου μας, ως μια αλήθεια βαθύτερη από την ψευδή ειδωλολατρική ενότητα της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Η τελευταία, όπως βλέπουμε συγκλονισμένοι, ενώ διατείνεται ότι ενώνει τον κόσμο χάρη στη ροή και την κυκλοφορία εμπορευμάτων και πληροφοριών, ταυτόχρονα χτίζει διαχωριστικά τείχη παντού: Μεταξύ Η.Π.Α. και Μεξικού, μεταξύ Ισραηλινών και Παλαιστινίων, μεταξύ Ευρωπαίων και Αφρικανών, στο εσωτερικό των μεγαλουπόλεων της παγκοσμιοποίησης κ.ά. Ενώ τώρα έρχεται να προστεθεί και το τείχος του αίματος στο Αιγαίο, με την προσπάθεια οι φόνοι των μεταναστών να στήσουν ένα ιδιότυπο τείχος τρόμου. Εντέλει, διερωτάται ο Badiou, και όλοι μας μαζί του, το γκρέμισμα του τείχους του Βερολίνου, που πανηγυρίστηκε το 1989 ως νίκη της ελευθερίας και της ενότητας της ανθρωπότητας, έγινε μόνο και μόνο για να πολλαπλασιαστούν τα τείχη σε όλον τον κόσμο, ώστε αντί για ένα μοναδικό παραπέτασμα μεταξύ Δύσης και Ανατολής να έχουμε μυριάδες νέα τείχη, μεταξύ Βορρά και Νότου, μεταξύ τάξεων, φυλών κ.ο.κ.; Τείχη ανάμεσα σε «λαθραίους» και «νόμιμους», παρόμοια άλλωστε με τα τείχη ανάμεσα στους «ενάρετους» Γερμανούς και τους «κακούς» Έλληνες; Στην πραγματικότητα οι φόνοι μεταναστών καταδεικνύουν τον ψευδεπίγραφο και ειδωλολατρικό χαρακτήρα της ενότητας του κόσμου που προσφέρει ο παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός. Ο τελευταίος βασίζεται στη λατρεία ενός ειδώλου ελευθερίας που είναι η ελευθερία της απεριόριστης κυκλοφορίας και ιδιοκτησίας, απέναντι στον οποίο τίθεται μία άλλη πραγματική ενότητα: Η ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων, των ζωντανών ανθρώπων.
Με ζήλο παρόμοιο με αυτόν που ο απόστολος Παύλος κήρυξε την καθολικότητα της ενιαίας αγιοπνευματικής ανθρωπότητας που συνίσταται ως Σώμα Χριστού, ο Badiou επιχειρεί να γκρεμίσει τα ειδωλολατρικά τείχη που επιχειρούν να καλύψουν τη νέα ενιαία ανθρώπινη πραγματικότητα, αυτή του νομαδικού προλεταριάτου. Το είδωλο είναι η ψευδής ενότητα της κυκλοφορίας των αγαθών και των πληροφοριών, στο οποίο ο Badiou θα τολμούσε να προσθέσει και την ψευδαίσθηση δημοκρατίας που είναι η σύγχρονη κοινοβουλευτική δημοκρατία. (Πρόκειται για μια από τις πιο «ακραίες» θέσεις του, -παρεμπιπτόντως, είναι χαρακτηριστικό ότι στις τρεις ομιλίες του δεν αναφέρθηκε ποτέ στην δυνατότητα να προκύψει κάποια λύση για την Ελλάδα μέσα από τις επόμενες εθνικές εκλογές). Το να διακηρύξουμε την αληθινή ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων και της εργασίας είναι το πρώτο καθήκον, η πρώτη αρχή δράσης, μια νέα κατηγορική προσταγή. Από εκεί και πέρα, παρ’ όλη την σφοδρή του κριτική προς την ταυτότητα και τον «ταυτοτισμό», ο Badiou παρουσίασε προθυμία να δεχτεί μια «διαστολή της ταυτότητας», προκειμένου βασιζόμενοι σε αυτό που είμαστε, να μπορέσουμε εν διαλόγῳ με τον ξένο να εμπλουτίσουμε τον εαυτό μας στην βάση μιας διευρυμένης ερμηνείας του «γίνε αυτό που είσαι», στους αντίποδες μιας ταυτότητας αποκλεισμού που δεν μπορεί παρά να γεννήσει τον φασισμό.
Συνδέοντας όσα γράψαμε στην αρχή με το πνεύμα των ομιλιών στην Αθήνα, θα λέγαμε ότι ο κόσμος του Badiou είναι μάλλον ένας κόσμος μη ακεραιοποιήσιμος, σε αντίθεση δηλαδή με κάποιες μορφές θεϊστικής μεταφυσικής, όπου καθίσταται όλος από το βλέμμα ενός απείρου Θεού. Αλλά εν ταυτώ, είναι και ένας κόσμος ενιαίος, του οποίου καλούμαστε να βεβαιώσουμε την ενότητα αφενός με το να γκρεμίσουμε τα φασιστικά τείχη, και αφετέρου με το να καταγγείλουμε τις ειδωλολατρικές ψευδείς ενότητες. Η διαδικασία ωστόσο της καταδείξεως της ενότητας του κόσμου και της ανθρωπότητας είναι μη ολοκληρώσιμη, καθώς δεν υπάρχει τέλος της Ιστορίας, είτε εγελιανού τύπου, είτε τύπου Fukuyama. Στην δεύτερη αθηναϊκή ομιλία του για τον Lacan στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (24/1), ο Badiou έθεσε ως το άπιαστο τέλος της Ιστορίας, ένα τέλος που ποτέ δεν κατορθούται ολοκληρωτικά, την Ισότητα. Με λακανικούς όρους, η Ισότητα είναι κάτι σαν το Πραγματικό του καπιταλισμού, δηλαδή η συστατική εξαίρεση στην ανισότητα επί της οποίας βασίζεται το σύστημα του καπιταλισμού και η συμβολοποίησή του. Το ίδιο μπορεί να διατυπωθεί και ως ότι η κατάργηση της ιδιοκτησίας είναι η συστατική εξαίρεση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία επί της οποίας βασίζεται ο καπιταλισμός. Αυτή η ιδέα της Ισότητας έχει κάτι και από το Πραγματικό του Lacan, και από την κανονιστική ιδέα ορίζοντος του Kant, την οποία ως ορίζοντα ουδέποτε φτάνουμε, και από την επέκεινα της ουσίας Ιδέα του Αγαθού στον Πλάτωνα, αλλά και από την έννοια της συστατικής εξαίρεσης που χρησιμοποιεί μεταξύ άλλων ο Slavoj Zižek, καθώς η Ισότητα δεν είναι το Πραγματικό εν γένει, αλλά το Πραγματικό ειδικά του σύγχρονου καπιταλισμού, ο οποίος ακριβώς συγκροτείται γύρω από τον αποκλεισμό της ισότητας. Και καθώς ο Lacan ταυτίζει το Πραγματικό με το Αδύνατο, οπότε κατ’ επέκταση και το Συμβολικό με το δυνατό, ο Badiou επαναλαμβάνει την ταύτιση αυτή για να δικαιώσει το παλιό σύνθημα του Μάη του ’68 (αποδιδόμενο στον Che Guevara) «Ας είμαστε ρεαλιστές, ας απαιτήσουμε το αδύνατο» («soyons réalistes, exigeons l’impossible»). Το Λακανικό Πραγματικό είναι ακριβώς το Αδύνατο, και όταν το απαιτούμε, είναι η αρχή για να το κάνουμε δυνατό, ή μάλλον, για να επεκτείνουμε την δυνατότητα του Συμβολικού, ή με όρους του Badiou, να μετατοπίσουμε το όριο μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου ανακαλύπτοντας νέες συναρπαστικές δυνατότητες. Πρόκειται για μια επαναστατική ριζοσπαστικοποίηση του λακανισμού, με την οποία δεν θα συμφωνούσαν όλοι οι λακανικοί, καθώς θέτει το Συμβολικό μάλλον από την πλευρά του κράτους ή ενός αυταρχικού νόμου, με τρόπο ώστε η θεωρούμενη «επέκτασή» του να μπορεί να γίνει μόνο μέσα από μια «υποχώρησή» του, που σηματοδοτεί την κατάκτηση μεγαλύτερων ελευθεριών με τον τρόπο μιας σαρτρικής ευφορίας της απελευθέρωσης. Ο σκοπός ωστόσο του Badiou είναι ως πλατωνικός σοφός που επιστρέφει στο σπήλαιο να μας εξεγείρει τόσο από το ντιβάνι της ψυχανάλυσης, όσο και από τον καναπέ του σπηλαίου των σύγχρονων μήντια, του Ίντερνετ, της τηλεόρασης, των Web-TV, στην επίγνωση του πραγματικού κόσμου που βρίσκεται εκεί έξω, άπειρος και μη ακεραιοποιήσιμος, αλλά με μία ανθρωπότητα καθολική εν-τω-γίγνεσθαι. Μία ανθρωπότητα, που όπως και στα χρόνια του αποστόλου Παύλου, οικοδομείται πάνω στο αίμα των μαρτύρων της εποχής μας, όπως αυτών που θρηνήσαμε πρόσφατα στο Φαρμακονήσι.
Βιβλιογραφία που χρησιμοποιήσαμε:
Μπαντιού, Αλαίν, Από το Είναι στο Συμβάν, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009.
Μπαντιού, Αλαίν, Η κομμουνιστική υπόθεση, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009. (Τίτλος του πρωτοτύπου: L’hypothèse communiste, Circonstances 5, Paris: Edition Lignes, 2009).
Depoortere, Frederiek, Badiou and Theology, New York & London: T&T Clark, 2009.

Πέμπτη, 10 Απριλίου 2014

Σάββατο 12 Απριλίου, 7:30 μ.μ :Αριστερά και θρησκεία στο φόντο της κρίσης

Αριστερά και θρησκεία στο φόντο της κρίσης
Σάββατο 12 Απριλίου, 7:30 μ.μ
Αλλάζει η κρίση τη σχέση των κρατών και των κοινωνιών με την οργανωμένη θρησκεία και τη «θρησκευτικότητα» διεθνώς; Ποιες διαφορετικές απαντήσεις δοκιμάζουν τα επιμέρους δόγματα απέναντι στη νέα κοινωνική συνθήκη; Τι σηματοδοτεί η πολιτική του Πάπα Φραγκίσκου και τι ο «νέος αθεϊσμός» τύπου Ντόκινς; Είναι εφικτός, και πολύ περισσότερο επιθυμητός, ένας διάλογος της Αριστεράς με τον κόσμο της θρησκείας ή μοναδική επιλογή, ιδίως στην Ελλάδα του μνημονίου και της Χρυσής Αυγής, είναι η μετωπική αντιπαράθεση;


Νίκος Βασιλόπουλος, μεταπτυχιακός φοιτητής συγκριτικής θεολογίας

Κώστας Ράπτης, δημοσιογράφος, ρ/σ «Αθήνα 9.84», εφημερίδα Κεφάλαιο

Πολιτική – Πολιτιστική Λέσχη Εκτός Γραμμής, Στρατηγοπούλου 7 και Μαυρικίου, Αθήνα (Χαρ.Τρικούπη, στάση Λασκάρεως)