Πέμπτη, 31 Δεκεμβρίου 2015

Πολιτική Θεολογία : Ενας βιβλιογραφικός οδηγός



Political Theology Today has an ongoing, collaborative bibliography project where we collect new and classic texts in Political Theology as a resource for teachers, scholars, and practitioners in the field. If you would like to recommend a new or classic text to be included in this bibliography please email the title along with a short description of its contribution to the filed to the blog’s Managing Editor, Eric Bugyis.
The phrase “political theology” is used in several distinct contexts, though these contexts share a set of intellectual concerns. Carl Schmitt first popularized the phrase which was then taken up by German Protestant and Catholic theologians in the 1960s and 1970s. A set of German Jewish figures also engaged Schmitt’s work directly or indirectly. More recently, political theology has attracted the attention of French and Italian philosophers, Anglophone Christian theologians, secular political theorists, and scholars of literature. There are numerous new introductions and anthologies that have been published over the past decade.

Classic Texts
Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (Chicago, 2004 [1922])
Carl Schmitt, Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theology (Polity, 2008 [1970])
Carl Schmitt, The Concept of the Political (Chicago, 2006 [1927])

Political Theology in Mid-Twentieth Century German Theology
Erik Peterson, Theological Tractates (Stanford, 2011)
Jurgen Moltmann, A Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology (Harper & Row, 1967)
Jurgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology (Harper & Row, 1974)
Johann Maptist Metz, Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology (New York: Seabury, 1980)
Dorothee Soelle, Political Theology (Fortress, 1974)

Political Theology in German Jewish Thought
Jacob Taubes, The Political Theology of Paul (Stanford, 2004 [1993])
Jacob Taubes, Occidental Eschatology (Stanford, 2009 [1947]
Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago, 1950)
Ernst Bloch, The Principle of Hope (MIT, 1986 [1959])
Walter Benjamin, “Theologico-Political Fragment” (1919)
Walter Benjamin, “Critique of Violence” (1921)
Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (Penguin, 1954)

Political Theology in Continental Philosophy
Claude Lefort, “The Permanence of the Theologico-Political?” (1981)
Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford, 1998 [1995])
Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason (Stanford, 2005 [2003])
Jacques Derrida, The Beast & the Sovereign (Chicago, 2009 [2005])
Slavoj Zizek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity (MIT, 2003)
Jean-Luc Nancy, Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity (Fordham, 2008 [2005])
Roberto Esposito, Two: The Machine of Political Theology and the Place of Thought (Fordham, 2015 [2013])

Political Theology in Contemporary Anglophone Christian Theology
John Milbank, The Future of Love: Essays in Political Theology (Cascade, 2009)
Charles Mathewes, A Theology of Public Life (Cambridge, 2007)
William Cavanaugh, Theopolitical Imagination: Christian Practices of Space and Time (T&T Clark, 2002)
Nicholas Wolterstorff, The Might and the Almighty: An Essay in Political Theology (Cambridge, 2012)
Timothy P. Jackson, Political Agape: Christian Love and Liberal Democracy (Eerdmans, 2015)
Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology (Cambridge, 1999)

Intellectual History of Political Theology
Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton, 1957)
Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age (MIT, 1983 [1966])
Emilio Gentile, Politics as Religion (Princeton, 2006 [2001])
Marcel Gauchet, The Disenchantment of the World (Princeton, 1997 [1985])
Samuel Moyn, Christian Human Rights (Penn, 2015)
Graham Hamill and Julia Reinhard Lupton, eds., Political Theology and Early Modernity (Chicago, 2012)
Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy (Chicago, 2011)

Political Theology and Cultural Studies
Kameron Carter, Race: A Theological Account (Oxford, 2008)
Erin Runions, The Babylon Complex: Theopolitical Fantasies of War, Sex, and Sovereignty (Fordham, 2014)
Vincent Lloyd, ed., Race and Political Theology (Stanford, 2012)
Ted A. Smith, Weird John Brown: Divine Violence and the Limits of Ethics (Stanford, 2015)
Victoria Kahn, The Future of Illusion: Political Theology and Early Modern Texts (Chicago, 2014)
Julia Lupton, Citizen-Saints: Shakespeare and Political Theology (Chicago, 2005)
Graham Hammill, The Mosaic Constitution: Political Theology and Imagination from Machiavelli to Milton (Chicago, 2012)
Peter Scott, A Political Theology of Nature (Cambridge, 2003)

Political Theology beyond the Christian West
Aristotle Papanikolaou, The Mystical as Political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy (Notre Dame, 2012)
Randi Rashkover and Martin Kavka, eds., Judaism, Liberalism, and Political Theology (Indiana
David Nirenberg, “‘Judaism’ as Political Concept: Toward a Critique of Political Theology,” Representations 128:1 (Fall 2014)
Andrew F. March, “Genealogies of Sovereignty in Islamic Political Theology,” Social Research 80:1 (Spring 2013)
Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology (Verso, 2012)
Miguel A. De La Torre, The Politics of Jesus: A Hispanic Political Theology (Rowman & Littlefield, 2015)
George E. Tinker, Spirit and Resistance: Political Theology and American Indian Liberation (Fortress, 2004)
Emmanuel Katongole, The Sacrifice of Africa: A Political Theology for Africa (Eerdmans, 2010)

Political Theology and Political Theory
Paul Kahn, Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty (Columbia, 2012)
Bonnie Honig, Emergency Politics: Paradox, Law, Democracy (Princeton, 2011)
Robert Meister, After Evil: A Politics of Human Rights (Columbia, 2011)
James Martel, Divine Violence: Walter Benjamin and the Eschatology of Sovereignty (Routledge, 2012)
Eric Santner, The Royal Remains: The People’s Two Bodies and the Endgames of Sovereignty (Chicago, 2011)
Slavoj Zizek, Eric Santner, and Kenneth Reinhard, The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology (Chicago, 2006)

Anthologies and Introductions
Craig Hovey and Elizabeth Phillips, eds., The Cambridge Companion to Christian Political Theology (Cambridge, 2016)
Michael Kirwan, Political Theology: An Introduction (Fortress, 2009).
Francis Schussler Fiorenza, Klaus Tanner, and Michael Welker, eds., Political Theology: Contemporary Challenges and Future Directions (Westminster John Knox, 2013)
Elizabeth Phillips, Political Theology: A Guide for the Perplexed (Bloomsbury, 2012)
William Cavanaugh, Jeffrey Bailey, and Craig Hovey, eds., An Eerdmans Reader in Contemporary Political Theology(Eerdmans, 2011).
Michael Jon Kessler, ed., Political Theology for a Plural Age (Oxford, 2013)
Peter Scott and William Cavanaugh, eds., The Blackwell Companion to Political Theology (Blackwell, 2006)
Oliver O’Donovan and Joan Lockwood O’Donovan, eds., From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought (Eerdmans, 1999)
Alistair Kee, ed., A Reader in Political Theology (Westminster, 1974)
Hent de Vries and Lawrence E. Sullivan, eds. Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World (Fordham, 2006)
Creston Davis, John Milbank and Slavoj Zizek, eds. Theology and the Political: The New Debate (Duke, 2005)

Journal Special Issues
Richard J. Bernstein, ed., Political Theology?, Special Issue of Social Research 801:1 (Spring 2013)
Nitzan Lebovic, ed., Political Theology, Special Issue of New German Critique 105 (Fall 2008)
Jeffrey S. Librett, ed., Political Theology: The Border in Question, Special Issue of Konturen 1 (2008).

Παρασκευή, 13 Μαρτίου 2015

Carl Schmitt : Πολιτική Θεολογία








Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, περιοδικό Λεβιάθαν, μετάφραση: Παναγιώτης Κονδύλης.

Το παρακάτω κείμενο του Carl Schmitt (http://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt) αποτελεί το τρίτο κεφάλαιο του έργου του Πολιτική Θεολογία-4 κεφάλαια για την έννοια της Κυριαρχίας, 


ΟΛΕΣ ΟΙ ΜΕΣΤΕΣ έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ' όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό,1 δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην κρατούσα έννομη τάξη. Ο ορθολογισμός του Διαφωτισμού απέρριπτε την έκτακτη περίπτωση σε όλες τις μορφές της. Έτσι, η θεϊστική πίστη των συντηρητικών συγγραφέων της αντεπανάστασης είχε τη δυνατότητα και προσπάθησε να στηρίξει ιδεολογικά την προσωπική κυριαρχία του μονάρχη με αναλογίες από μιαν θεϊστική θεολογία.
Από καιρό έχω επισημάνει τη θεμελιώδη συστηματική και μεθοδική σημασία τέτοιων αναλογιών (Der Wert des Staates, 1914· Politische Romantik, 1919· Die Diktatur, 192l). Επιφυλάσσω γι' αλλού μια διεξοδική έκθεση της σημασίας που έχει η έννοια του θαύματος μέσα σ' αυτή τη συνάφεια. Εδώ ενδιαφέρει μόνον σε ποιον βαθμό η συνάφεια καθ' εαυτήν λαμβάνεται υπ' όψιν σε μια κοινωνιολογία νομικών εννοιών. Την πιο ενδιαφέρουσα πολιτική αξιοποίηση τέτοιων αναλογιών τη βρίσκουμε στους καθολικούς αντεπαναστάτες φιλοσόφους του κράτους, στον Bonald,2 τον de Maistre3 και τον Donoso Cortes.4 Σ' αυτούς βλέπουμε ακόμα και με την πρώτη ματιά ότι εδώ πρόκειται για μιαν εννοιολογικά σαφή, συστηματική αναλογία, και όχι για τίποτε παιγνίδια μυστικιστών, φυσικών φιλοσόφων ή ρομαντικών που, όπως και για κάθε τι άλλο, έτσι βρίσκουν φυσικότατα και για το κράτος και την κοινωνία παρδαλά σύμβολα και εικόνες. Η σαφέστερη φιλοσοφική απόφανση πάνω στην αναλογία τούτη βρίσκεται όμως στη Nova Methodus (§§ 4, 5) του Leibniz. Αυτός αποκρούει τη σύγκριση της νομικής επιστήμης με την ιατρική και τα μαθηματικά, για να τονίσει τη συστηματική συγγένεια με τη θεολογία: aMerito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus quia mira est utriusque Facultatis similitude».5 Και οι δύο έχουν ένα duplex principium,6 την ratio7 (γι' αυτό υπάρχει μια φυσική θεολογία και μια φυσική νομική επιστήμη) και τη scriptura,8 δηλαδή ένα βιβλίο με θετικές αποκαλύψεις και θετικά παραγγέλματα.
Σε μια μελέτη με τίτλο Naturrecht und Soziologe (Βιέννη 1912) ο Adolf Menzel9 παρατήρησε ότι η κοινωνιολογία ανέλαβε σήμερα λειτουργίες που στον 17ο και 18ο αι. ασκούσε το φυσικό δίκαιο, ήτοι να εκφράζει αιτήματα δικαιοσύνης, κατασκευές πάνω στη φιλοσοφία της ιστορίας ή ιδεώδη. Φαίνεται να πιστεύει ότι η κοινωνιολογία υστερεί γι' αυτόν τον λόγο έναντι της νομικής επιστήμης, που τάχα έγινε θετική επιστήμη, και προσπαθεί να δείξει ότι όλα τα ως τώρα κοινωνιολογικά συστήματα καταλήγουν να παρέχουν σε «πολιτικές τάσεις την επίφαση της επιστημονικότητας». Αλλά όποιος μπαίνει στον κόπο να εξιχνιάσει την συνταγματολογική φιλολογία της θετικής νομικής επιστήμης αναζητώντας τις έσχατες έννοιες και τα έσχατα επιχειρήματα της βλέπει ότι παντού επεμβαίνει το κράτος — άλλοτε μπαίνοντας σαν deus ex machina 10 στον δρόμο της θετικής νομοθεσίας προκειμένου να κρίνει μιαν έριδα, την οποία η ελεύθερη δράση της νομικής γνώσης δεν μπόρεσε να την οδηγήσει σε λύση γενικά πρόδηλη, κι άλλοτε ως ο αγαθός και φιλεύσπλαγχνος, που με .απονομές χάριτος και με αμνηστείες αποδεικνύει την ανωτερότητα του απέναντι στους ίδιους του τους νόμους· παντού η ίδια ανεξήγητη ταυτότητα, ως νομοθέτης, ως εκτελεστική εξουσία, ως αστυνομία, ως εξουσία απονομής χάριτος, ως πρόνοια, έτσι ώστε ένας παρατηρητής, αν θα υποβαλόταν στον κόπο να κοιτάξει από κάποιαν απόσταση τη συνολική εικόνα της σημερινής νομικής επιστήμης και να σχηματίσει μιαν εντύπωση, θα νόμιζε ότι βλέπει ένα θεατρικό έργο γεμάτο σπαθιά και μανδύες, όπου το κράτος δρα κάτω από πολλαπλές μεταμφιέσεις, αλλά όντας πάντοτε το ίδιο αόρατο πρόσωπο. Η «παντοδυναμία» του σύγχρονου νομοθέτη, την οποία βρίσκουμε σε κάθε εγχειρίδιο συνταγματικού δικαίου, δεν είναι παρμένη από τη θεολογία μόνον από γλωσσική άποψη. Και στις λεπτομέρειες της επιχειρηματολογίας εμφανίζονται θεολογικές μνήμες.
Ως επί το πλείστον, φυσικά, με πολεμική πρόθεση. Στη θετικιστική εποχή ευχαρίστως μέμφεται κανείς τον επιστημονικό του αντίπαλο ότι κάνει θεολογία ή μεταφυσική. Αν η μομφή είναι πράγματι κάτι παραπάνω από απλή εξύβριση, τότε θα πρέπει τουλάχιστον να κάνει εύλογο το ερώτημα από πού στ' αλήθεια προέρχεται η ροπή προς παρόμοιους θεολογικούς και μεταφυσικούς εκτροχιασμούς· θα έπρεπε να διερευνηθεί αν μπορούν να εξηγηθούν ιστορικά (ίσως ως όψιμη επίδραση της μοναρχιστικής πολιτειολογίας, η οποία ταύτιζε τον θεϊστικό Θεό με τον βασιλέα) ή μήπως ίσως εδράζονται σε συστηματικές ή μεθοδικές αναγκαιότητες. Ομολογώ ευχαρίστως ότι υπάρχουν νομικοί, οι οποίοι από ανικανότητα να αντιμετωπίσουν με τον στοχασμό αντίθετα επιχειρήματα ή αντιρρήσεις ξεφουρνίζουν κατόπιν ενός είδους συνοπτικής λογικής διαδικασίας το κράτος, όπως και ορισμένοι μεταφυσικοί καταχρώνται για παρόμοιους σκοπούς το όνομα του Θεού. Έτσι όμως δεν δίδεται απάντηση επί της ουσίας. Σε γενικές γραμμές οι διάφοροι συγγραφείς αρκέσθηκαν ίσαμε τώρα σε παρεκβατικούς υπαινιγμούς μόνο. Στη μελέτη του για τον νόμο με την τυπική και ουσιαστική έννοια (σ. 150) ο Hänel11 διατύπωσε την παλιά μομφή ότι αποτελεί «μεταφυσική» το ν' απαιτείται η συνένωση όλων των κρατικών λειτουργιών σ' ένα και μόνο όργανο εξ αιτίας της απαραίτητης ενότητας και σχεδιασμένης μεθοδικότητας της κρατικής βούλησης (επομένως διόλου δεν αμφισβητεί την αναγκαιότητα της ενότητας και της σχεδιασμένης μεθοδικότητας).
Ο Preuss (στον τιμητικό τόμο για τον Laband, 1908, II, σ. 236)12 προσπαθεί κι αυτός να υπερασπίσει τη συνεταιριστική του έννοια περί κράτους στριμώχνοντας τον αντίπαλο στο πεδίο της θεολογίας και της μεταφυσικής: η έννοια της κυριαρχίας στην πολιτειολογία των Laband13 και Jellinek και η θεωρία της «αποκλειστικής εξουσίας του κράτους» κάνει το κράτος ένα αφηρημένο οιονεί άτομο, ένα unicum sui generis,14 καθώς αποδίδει τη δημιουργία του μονοπωλίου της εξουσίας σε μια «μυστική γένεση». Αυτό συνιστά κατά τον Preuss μια νομική μεταμφίεση του «ελέω Θεού», μιαν επανάληψη των διδασκαλιών του Maurenbrecher 15 με μόνη τη διαφορά ότι στη θέση της θρησκευτικής πλασματικής κατασκευής μπαίνει η νομική. Ενώ ένας εκπρόσωπος της οργανικής πολιτειολογίας απευθύνει κατ' αυτόν τον τρόπο στον αντίπαλο του τη μομφή ότι θεολογεί, ο Bernatzik στις κριτικές του μελέτες για την έννοια του νομικού προσώπου (Arch d. öffentl. Rechts, v, 1890 σ. 210,225,244)16 διατυπώνει απεναντίας την ίδια μομφή εναντίον της οργανικής πολιτειολογίας και προσπαθεί να θέσει εκποδών μιαν άποψη των Stein, Schulze, Gierke και Preuss με την εξής σκωπτική παρατήρηση: αν τα όργανα της συνολικής προσωπικότητας είναι και πάλι πρόσωπα, τότε κάθε διοικητική αρχή, κάθε δικαστήριο κτλ. θα αποτελούσε νομικό πρόσωπο, και όμως το κράτος ως όλο θα ήταν κι αυτό επίσης ένα και μόνο τέτοιο νομικό πρόσωπο. «Σε σύγκριση με τούτο η προσπάθεια να κατανοήσει κανείς το τριαδικό δόγμα θα ήταν ψιλοπράγματα». Την άποψη του Stobbe,17 ότι η εμπορική τάξη αποτελεί στο σύνολο της νομικό πρόσωπο, την παραμερίζει υπεροπτικά με τη φράση ότι δεν καταλαβαίνει «τέτοιες διατυπώσεις, που ακόμα μια φορά θυμίζουν το τριαδικό δόγμα». Βέβαια, ο ίδιος λέει: «Ήδη η έννοια της ικανότητας προς δικαιοπραξία συνεπάγεται ότι η πηγή της, η κρατική έννομη τάξη, πρέπει να θέσει τον εαυτό της ως υποκείμενο κάθε δικαίου, ήτοι ως νομικό πρόσωπο». Τούτο το «να θέσει τον εαυτό της» του φαίνεται προφανώς τόσο απλό και εύλογο, ώστε αναφέρει μιαν αποκλίνουσα γνώμη «μόνο ως αξιοπερίεργο», χωρίς ν' αναρωτιέται γιατί άραγε να είναι λογικά αναγκαιότερο το ότι η πηγή της ικανότητας προς δικαιοπραξία, δηλαδή η έννομη τάξη, και μάλιστα η κρατική έννομη τάξη, θέτει τον εαυτό της ως προϊόν από αυτό που λέει ο Stahl, ότι δηλαδή πάντοτε μονάχα ένα πρόσωπο μπορεί ν' αποτελεί την αιτία ενός άλλου προσώπου.
Μια προσφορά του Kelsen είναι ότι από το 1920 επισήμανε, με τον προσωπικό του τρόπο να τονίζει τα πράγματα, τη μεθοδική συγγένεια θεολογίας και νομικής επιστήμης. Στην τελευταία του μελέτη για την κοινωνιολογική και τη νομική έννοια περί κράτους παρουσιάζει ένα πλήθος αναλογιών, που είναι βέβαια συγκεχυμένες, ωστόσο αφήνουν να διαφανεί, από τη σκοπιά μιας βαθύτερης θεώρησης της ιστορίας των ιδεών, η εσωτερική ετερογένεια της γνωσιοθεωρητικής του αφετηρίας και του κοσμοθεωρητικά προσδιορισμένου, δημοκρατικού του πορίσματος. Γιατί η ταύτιση κράτους και έννομης τάξης, όπως την επιχειρεί σε συμφωνία με τα αιτήματα του κράτους δικαίου, εδράζεται σε μια μεταφυσική η οποία ταυτίζει τη φυσική νομοτέλεια με την κανονιστική νομοτέλεια. Αυτή η μεταφυσική προήλθε από μια σκέψη αποκλειστικά φυσικοεπιστημονική, στηρίζεται στην απόρριψη κάθε «αυθαιρεσίας» και επιδιώκει τον εξοβελισμό κάθε εξαίρεσης από το πεδίο του ανθρώπινου πνεύματος. Μέσα στην ιστορία του παραλληλισμού μεταξύ θεολογίας και νομικής επιστήμης, μια τέτοια πεποίθηση βρίσκει καλύτερα από παντού αλλού τη θέση που της αρμόζει στον J. St. Mill. Και αυτός τόνισε, προς το συμφέρον της αντικειμενικότητας και από φόβο απέναντι στην αυθαιρεσία, την άνευ εξαιρέσεων ισχύ των νόμων, ωστόσο δεν δέχθηκε —όπως ο Kelsen— ότι η ελεύθερη πράξη της νομικής γνώσης μπορεί να συγκροτήσει το σύμπαν του συστήματος της από τον οποιοδήποτε σωρό θετικών νόμων γιατί έτσι αίρεται και πάλι η αντικειμενικότητα.
Στα μάτια μιας μεταφυσικής, η οποία ξαφνικά περιπίπτει στο πάθος της αντικειμενικότητας, δεν θα έπρεπε να υφίσταται δικαιολογημένη διαφορά είτε ο άνευ όρων θετικισμός προσκολλάται άμεσα στον νόμο που του πετάνε μπροστά του είτε υποβάλλεται στον κόπο να συγκροτήσει ένα σύστημα. Το ότι ο Kelsen, μόλις κάνει ένα βήμα πέρα από τη μεθοδολογική του κριτική, χρησιμοποιεί μια ολότελα φυσικοεπιστημονική έννοια περί αιτίας φαίνεται ωραιότατα στην πίστη του ότι η κριτική των Hume και Kant στην έννοια της ουσίας μπορεί να μεταφερθεί στην πολιτειολογία (Staatsbegriff, σ. 208) χωρίς να βλέπει ότι η έννοια της ουσίας είναι στην σχολαστική σκέψη κάτι εντελώς διαφορετικό απ' ό,τι στη μαθηματική-φυσικοεπιστημονική. Η διάκριση μεταξύ ουσίας και άσκησης ενός δικαιώματος, η οποία κατέχει θεμελιώδη σημασία μέσα στην ιστορία των διδασκαλιών περί της έννοιας της κυριαρχίας (το επεσήμανα στο βιβλίο μου για τη δικτατορία, σ. 44, 105,194), διόλου δεν συλλαμβάνεται με φυσικοεπιστημονικές έννοιες κι ωστόσο αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο της νομικής επιχειρηματολογίας. Στην αιτιολόγηση, την οποία δίνει ο Kelsen όταν ομολογεί πίστη προς τη δημοκρατία, εκφράζεται απερίφραστα η εκ θεμελίων μαθηματική-φυσικοεπιστημονική υφή της σκέψης του (Archf.Soz. - W., 1920, σ. 84)18: η δημοκρατία συνιστά έκφραση ενός πολιτικού σχετικισμού και μιας ελεύθερης από θαύματα και δόγματα επιστημοσύνης θεμελιωμένης πάνω στον ανθρώπινο νου και στην κριτική αμφιβολία.
Σε σχέση με την κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας είναι απαραίτητο να αποκτήσουμε σαφείς αντιλήψεις για την κοινωνιολογία των νομικών εν γένει εννοιών. Η συστηματική αναλογία θεολογικών και νομικών εννοιών τονίζεται εδώ μόνο και μόνο επειδή μια κοινωνιολογία νομικών εννοιών προϋποθέτει μιαν συνεπή και ριζοσπαστική ιδεολογία. Θα ήταν δεινή παρανόηση αν πιστεύαμε ότι αυτό συνεπάγεται μια πνευματοκρατική φιλοσοφία της ιστορίας σε αντίθεση με μιαν υλιστική. Η πολιτική θεολογία της εποχής της Παλινόρθωσης εξεικονίζει έξοχα τη φράση που έγραψε ο Max Weber στην κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Stammler,19 ότι δηλαδή σε μιαν ριζικά υλιστική φιλοσοφία της ιστορίας μπορεί ν' αντιτάξει κανείς, χωρίς να μπορεί ν' ανα-σκευασθεί, μιαν εξ ίσου ριζικά πνευματοκρατική φιλοσοφία της ιστορίας.
Γιατί οι αντεπαναστατικοί συγγραφείς εξηγούσαν τις πολιτικές αλλαγές με βάση μιαν αλλαγή της κοσμοθεώρησης και απέδιδαν τη γαλλική Επανάσταση στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Ήταν απλώς και μόνο μια καθαρή αντίθεση, όταν ριζοσπαστικοί επαναστάτες καταλόγισαν, αντίστροφα, την αλλαγή της σκέψης στην αλλαγή των πολιτικών και κοινωνικών συνθηκών. Ήδη στη δεκαετία του 1820 αποτελούσε στη Δυτική Ευρώπη, και ιδιαίτερα στη Γαλλία, διαδεδομένο δόγμα ότι οι θρησκευτικές, φιλοσοφικές, καλλιτεχνικές και λογοτεχνικές αλλαγές συναρτώνται στενά με πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις. Στη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας η συνάρτηση αυτή ριζοσπαστικοποιήθηκε προς την κατεύθυνση του οικονομικού παράγοντα και πάρθηκε στα σοβαρά από συστηματική άποψη, εφ' όσον και ως προς τις πολιτικές και κοινωνικές αλλαγές αναζητείται ένα σημείο καταλογισμού και βρίσκεται στον οικονομικό παράγοντα. Η υλιστική αυτή εξήγηση καθιστά αδύνατη μιαν μεμονωμένη θεώρηση της ιδεολογικής συνέπειας, επειδή βλέπει παντού μονάχα «αντανακλάσεις», «καθρεφτίσματα», «μεταμφιέσεις» οικονομικών σχέσεων, ήτοι εργάζεται χρησιμοποιώντας με συνέπεια ψυχολογικές εξηγήσεις, ερμηνείες και, τουλάχιστο στη χυδαία εκδοχή της, υποψίες. Όμως ακριβώς εξ αιτίας του συμπαγούς ορθολογισμού της μπορεί να μεταπέσει εύκολα σε μιαν ανορθολογιστική αντίληψη της ιστορίας, επειδή θεωρεί κάθε σκέψη ως συνάρτηση και απορροή ζωτικών διαδικασιών. Ο αναρχοσυνδικαλιστικός σοσιαλισμός του Georges Sorel μπόρεσε έτσι να συνδέσει τη φιλοσοφία της ζωής του Bergson με την οικονομική αντίληψη της ιστορίας του Marx.
Η πνευματοκρατική εξήγηση υλικών διαδικασιών και η υλιστική εξήγηση πνευματικών φαινομένων προσπαθούν και οι δυο τους να βρουν αιτιώδεις συνάφειες. Προβάλλουν πρώτα μιαν αντίθεση μεταξύ δύο σφαιρών και κατόπιν, ανάγοντας τη μία απ' αυτές στην άλλη, εκμηδενίζουν πάλι αυτήν την αντίθεση — διαδικασία, που με μεθοδική αναγκαιότητα καταντά γελοιογραφία. Όταν ο Engels θεωρεί το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού ως καθρέφτισμα της έλλειψης κάθε νοήματος και προβλεψιμότητας μέσα στον αγώνα του καπιταλιστικού ανταγωνισμού, τότε εξ ίσου καλά θα μπορούσε να αναγάγει τη σύγχρονη θεωρία της σχετικότητας και την επιτυχία της στη συναλλαγματική κατάσταση της σημερινής παγκόσμιας αγοράς και θα 'βρίσκε την οικονομική της υποδομή. Υπάρχει μια γλωσσική χρήση, η οποία κάτι τέτοιο θα το χαρακτήριζε κοινωνιολογία μιας έννοιας ή μιας θεωρίας. Εδώ δεν ενδιαφέρει. Αλλιώς έχουν τα πράγματα σ' ό,τι αφορά την κοινωνιολογική εκείνη μέθοδο, η οποία για ορισμένες ιδέες και νοητικά μορφώματα αναζητεί τον τυπικό κύκλο προσώπων που εξ αιτίας της κοινωνικής του κατάστασης φτάνει σε ορισμένα ιδεολογικά συμπεράσματα. Με αυτήν την έννοια ο Max Weber κάνει κοινωνιολογία των νομικών εννοιών όταν ανάγει τον καθ' ύλη διαφορισμό των τομέων του δικαίου στη δημιουργία εκπαιδευμένων νομομαθών, υπαλληλικών φορέων του μηχανισμού απονομής της δικαιοσύνης ή προεστώτων επιφορτισμένων με δικαστικά καθήκοντα (Rechtssoziologie, II, § l). H κοινωνιολογική «ιδιομορφία του κύκλου προσώπων, ο οποίος ασχολείται επαγγελματικά με τη διαμόρφωση του δικαίου», προσδιορίζει ορισμένες μεθόδους και αποδεικτικές προφάνειες της νομικής επιχειρηματολογίας. Αλλά και αυτό δεν αποτελεί ακόμη πλήρη κοινωνιολογία μιας νομικής έννοιας. Η αναγωγή ενός εννοιολογικού εξαγομένου στον κοινωνιολογικό του φορέα αποτελεί ψυχολογία και διαπίστωση ορισμένου είδους κινήτρων της ανθρώπινης δράσης.
Τούτο συνιστά βέβαια κοινωνιολογικό πρόβλημα, όχι όμως το πρόβλημα της κοινωνιολογίας μιας έννοιας. Αν η τέτοια μέθοδος εφαρμοσθεί σε πνευματικές δημιουργίες, τότε οδηγεί σε εξηγήσεις με βάση το περιβάλλον ή και στην πνευματώδη εκείνη «ψυχολογία«, την οποία γνωρίζουμε υπό τη μορφή κοινωνιολογίας διαφόρων ανθρώπινων τύπων, του γραφειοκράτη, του δικηγόρου, του καθηγητή-δημοσίου υπαλλήλου κτλ. Θα μπορούσε π.χ. να εκλάβει ως κοινωνιολογία του εγελιανού συστήματος τον χαρακτηρισμό του ως φιλοσοφίας του επαγγελματία πανεπιστημιακού δασκάλου, στον οποίο η οικονομική και κοινωνική του κατάσταση επιτρέπει να συνειδητοποιήσει με ενατενιστική ανωτερότητα το απόλυτο Συνειδέναι, δηλαδή να ασκήσει το επάγγελμα του ως καθηγητής της φιλοσοφίας· ή θα μπορούσε να θεωρήσει τη νομική επιστήμη του Kelsen ως την ιδεολογία του νομικού γραφειοκράτη, ο οποίος εργάζεται μέσα σε εναλλασσόμενες πολιτικές συνθήκες και κάτω από τις διαφορετικότερες μορφές εξουσίας προσπαθεί, με την ανωτερότητα του σχετικιστή απέναντι στην εκάστοτε πολιτική αρχή, να επεξεργασθεί συστηματικά τις θετικές διατάξεις και επιταγές που του πετάνε. Στη συνεπέστερη εκδοχή του, τούτο το είδος κοινωνιολογίας εντάσσεται θαυμάσια στη λογοτεχνία, είναι μια κοινωνιοψυχολογική «προσωπογραφία», της οποίας η μεθόδευση δεν διαφέρει από τη φιλολογική-πνευματώδη κριτική, όπως λ.χ. του Sainte-Beuve.20
Κάτι εντελώς διαφορετικό είναι η κοινωνιολογία εννοιών που προτείνουμε εδώ και που μόνη αυτή έχει πιθανότητες να καταλήξει σ' ένα επιστημονικό πόρισμα προκειμένου για μιαν έννοια όπως εκείνη της κυριαρχίας. Γνώρισμα της είναι ότι αφήνει πίσω της τη νομική εννοιολογία, που προσανατολίζεται στα άμεσα πρακτικά ενδιαφέροντα της ζωής του δικαίου, βρίσκει την έσχατη, ριζικά συστηματική δομή και συγκρίνει αυτήν την εννοιολογική δομή με την εννοιολογική επεξεργασία της κοινωνικής δομής μιας ορισμένης εποχής. Εδώ δεν εξετάζεται αν το ιδεατό στοιχείο της ριζικής εννοιολογίας αποτελεί την αντανάκλαση μιας κοινωνιολογικής πραγματικότητας ή αν η κοινωνική πραγματικότητα εκλαμβάνεται ως συνέπεια ενός ορισμένου τρόπου σκέψης και επομένως και δράσης. Το ζητούμενο είναι μάλλον η κατάδειξη δύο πνευματικών και ωστόσο ουσιωδών ταυτοτήτων. Ώστε δεν αποτελεί κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας όταν λ.χ. η μοναρχία του 17ου αι. χαρακτηρίζεται ως το πραγματικό στοιχείο, το οποίο «καθρεφτίστηκε» μέσα στην καρτεσιανή έννοια περί Θεού. Όμως η κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας σ' εκείνη την εποχή καλείται να δείξει ότι η ιστορική-πολιτική υπόσταση της μοναρχίας αντιστοιχούσε σ' ολόκληρη την τοτινή συνειδησιακή κατάσταση της δυτικοευρωπαϊκής ανθρωπότητας και ότι η νομική διαμόρφωση της ιστορικοπολιτικής πραγματικότητας μπόρεσε να βρει μιαν έννοια, η δομή της οποίας συμφωνούσε με τη δομή μεταφυσικών εννοιών. Μ' αυτόν τον τρόπο η μοναρχία προσέλαβε για τη συνείδηση εκείνης της εποχής την ίδια προφάνεια όπως η δημοκρατία για μια μεταγενέστερη εποχή.
Προϋπόθεση μιας τέτοιας κοινωνιολογίας νομικών εννοιών είναι λοιπόν η ριζοσπαστική εννοιολογία, δηλαδή μια συνέπεια προωθημένη ίσαμε το πεδίο της μεταφυσικής και της θεολογίας. Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο ορισμένη εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι η ίδια θεωρεί πρόδηλο ως μορφή της πολιτικής της οργάνωσης. Η διαπίστωση μιας τέτοιας ταυτότητας συνιστά την κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας. Αποδεικνύει ότι πράγματι, όπως είπε ο Edward Caird21 στο βιβλίο του για τον Auguste Comte, η μεταφυσική αποτελεί την εντατικότερη και ευκρινέστερη έκφραση μιας εποχής.
Imiter les décrets immuables de la Divinité22 ήταν το ιδεώδες του κρατικού εννόμου βίου, το οποίο φαινόταν δίχως άλλο πρόδηλο στον ορθολογισμό του 18ου αι. Στον Rousseau, ο οποίος έγραψε αυτή τη ρήση στην πραγματεία του «Economie politique», η πολιτικοποίηση θεολογικών εννοιών είναι οφθαλμοφανής, και μάλιστα σ' ό,τι αφορά την έννοια της κυριαρχίας, ώστε δεν διέφυγε από κανέναν αληθινό γνώστη των πολιτικών του γραπτών. Ο Boutmy (Annales des sciences politiques, 1902, σ. 418)23 λέει: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu' il veut; mais il ne peut vouloir le mal»24 κτλΌτιστην πολιτειολογία του 17ου αιο μονάρχης ταυτίζεται με τον Θεό και κρατά μέσα στο κράτοςθέση ακριβώς ανάλογη με εκείνη που προσήκει στον Θεό του καρτεσιανού συστήματος μέσα στονκόσμοτο παρατήρησε ο Atger (Essai sur l’histoire des doctrines du contrat social, 1906, σ. 136): «Le prince développe toutes les virtualités de l’Etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transpose dans le monde politique».25
H ωραία αφήγηση του Discours de la méthode παρέχει ένα εξαιρετικά διδακτικό παράδειγμα για το πώς εδώ, ψυχολογικά κατ' αρχήν (αλλά και φαινομενολογικά, για έναν φαινομενολόγο), μια πλήρης ταυτότητα διαπερνά τις μεταφυσικές, πολιτικές και κοινωνιολογικές αντιλήψεις, και ο κυρίαρχος εμφανίζεται αξιωματικά ως προσωπική ενότητα και ως έσχατος δημιουργός. Τούτη η αφήγηση αποτελεί τεκμήριο του νέου ορθολογιστικού πνεύματος, το οποίο μέσα σ" όλες του τις αμφιβολίες βρίσκει τη γαλήνη χάρη στην ανεπηρέαστη χρήση της διάνοιας: j' étais assure d' user en tout ma raison.26 Αλλά ποιο είναι το πρώτο πράγμα που φαίνεται πρόδηλο στο πνεύμα καθώς συγκεντρώνεται για να στοχαστεί; Ότι τα έργα, τα οποία δημιουργήθηκαν από πολλούς μαστόρους, δεν είναι τόσο τέλεια όσο τ' άλλα, που τα δούλεψε ένας και μόνος. «Un seul architect»27 πρέπει να χτίσει ένα σπίτι και μια πόλη· τα καλύτερα συντάγματα αποτελούν έργο ενός και μόνου φρόνιμου législateur,28 είναι «inventées par un seul»,29 και τέλος: ένας και μοναδικός Θεός κυβερνά τον κόσμο. Όπως γράφει κάποτε ο Descartes στον Mersenne: c'est Dieu qui a établi ces lois en nature ainsi qu' un roi établit les lois en son royaume.30 Στον 17ο και στον 18ο αι. κυριαρχεί τούτη η αντίληψη.
Αυτός είναι (αν αφήσουμε, στην άκρη ότι στην υφή του στοχασμού του δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης) ένας από τους λόγους για τους οποίους ο Hobbes, παρά τον νομιναλισμό και τη φυσικοεπιστημονική του τοποθέτηση, μολονότι εκμηδένισε το ανθρώπινο άτομο μετατρέποντας το σε φυσικό άτομο, ωστόσο παραμένει προσωποκράτης και δέχεται αξιωματικά μιαν έσχατη, συγκεκριμένη, αποφασίζουσα βαθμίδα δικαιοδοσίας, όπως επίσης ανεβάζει το κράτος του, τον Λεβιάθαν, σε μυθολογικά ύψη κάνοντας το ένα τεράστιο πρόσωπο. Στον Hobbes κάτι τέτοιο δεν ήταν ανθρωπομορφισμός (από τούτον ήταν στ' αλήθεια απαλλαγμένος) παρά μεθοδική και συστηματική αναγκαιότητα της νομικής του σκέψης. Βέβαια, η εικόνα του αρχιτέκτονα και του πρωτομάστορα του κόσμου ενέχει την ασάφεια της έννοιας της αιτιότητας. Ο πρωτομάστορας του κόσμου είναι ταυτόχρονα δημιουργός και νομοθέτης, δηλαδή νομιμοποιούσα εξουσία. Σε ολόκληρο τον Διαφωτισμό ίσαμε τη γαλλική Επανάσταση ο législateur είναι ένας τέτοιος πρωτομάστορας του κόσμου και του κράτους. Από την εποχή αυτή και μετά η συνέπεια της αμιγώς φυσικοεπιστημονικής σκέψης διαποτίζει και τις πολιτικές αντιλήψεις και απωθεί την κατ' ουσίαν νομική-ηθική σκέψη που κυριαρχούσε ακόμη στον Διαφωτισμό. Η γενική ισχύς ενός κανόνα δικαίου ταυτίζεται με τη φυσική νομοτέλεια, όπως αυτή ισχύει δίχως εξαιρέσεις.
Ο κυρίαρχος, που παρέμενε μέσα στη δεϊστική κοσμοεικόνα, έστω και εκτός του κόσμου, ως συναρμοστής της μεγάλης μηχανής, παραμερίζεται ριζικά. Τώρα η μηχανή δουλεύει μόνη της. Η μεταφυσική πρόταση, ότι ο Θεός εκδηλώνει μόνο γενικές κι όχι επί μέρους βουλήσεις, κυριαρχεί στη μεταφυσική των Leibniz και Malebranche. Στον Rousseau η volonté générale 31 γίνεται ταυτόσημη με τη βούληση του κυριάρχου, ταυτόχρονα όμως η έννοια του γενικού προσλαμβάνει και ως προς το υποκείμενο της έναν ποσοτικό προσδιορισμό, ήτοι κυρίαρχος γίνεται ο λαός. Έτσι χάνεται το στοιχείο της απόφασης και του προσώπου, το οποίο υπήρχε ως τώρα στην έννοια της κυριαρχίας. Η βούληση του λαού είναι πάντοτε καλή, le peuple est toujours vertueux. «De quelque manière qu' une nation veuille, il suffit qu' eile veuille; toutes les formes sont bonnes et sa volonté est toujours la loi supreme» (Sieves).32 Αλλά η αναγκαιότητα, με την οποία ο λαός θέλει πάντοτε το ορθό, ήταν διαφορετική από την ορθότητα που χαρακτήριζε τις εντολές του προσωπικού μονάρχη. Η απόλυτη μοναρχία είχε αποφασίσει τον αγώνα αντίμαχων συμφερόντων και συνασπισμών και έτσι θεμελίωσε την κρατική ενότητα. Η ενότητα, την οποία συνιστά ένας λαός, δεν έχει αυτόν τον χαρακτήρα, όπου κυριαρχεί το στοιχείο της απόφασης· είναι ενότητα οργανική, και παράλληλα με την εθνική συνείδηση γεννιούνται οι αντιλήψεις για το κράτος ως οργανικό όλο. Έτσι, τόσο η θεϊστική όσο και η δεϊστική έννοια περί Θεού γίνεται ακατανόητη για την πολιτική μεταφυσική. Βέβαια, οι όψιμες επιδράσεις της ιδέας περί Θεού παραμένουν ακόμα ένα διάστημα ορατές.
Στην Αμερική αυτό μετατρέπεται στην έλλογη-πραγματιστική πίστη ότι η φωνή του λαού είναι φωνή Θεού, πίστη στην οποία στηρίχθηκε η νίκη του Jefferson το 1801.33 Ο Tocqueville είπε ήδη μέσα στη μεγάλη του περιγραφή της αμερικανικής δημοκρατίας ότι μέσα στη δημοκρατική σκέψη ο λαός αιωρείται πάνω από το σύνολο της ζωής του κράτους όπως ο Θεός πάνω απ' τον κόσμο, ως αιτία και τέλος όλων των πραγμάτων, απ' όπου τα πάντα εκπορεύονται και όπου τα πάντα επανέρχονται. Απεναντίας, σήμερα μπορεί ένας σημαντικός φιλόσοφος του κράτους, όπως ο Kelsen, να συλλάβει τη δημοκρατία ως έκφραση σχετικιστικής, απρόσωπης επιστημονικότατος. Αυτό ανταποκρίνεται πράγματι στην εξέλιξη που επικράτησε μέσα στην πολιτική θεολογία και στη μεταφυσική του 19ου αι.
Στοιχείο της έννοιας περί Θεού στον 17ο και 18ο αι. είναι η υπερβατικότητα του Θεού απέναντι στον κόσμο, όπως και στοιχείο της τοτινής φιλοσοφίας του κράτους ήταν μια υπερβατικότητα του κυρίαρχου απέναντι στο κράτος. Στον 19ο αι. παντού κυριαρχούν, σε όλο και μεγαλύτερη έκταση, αντιλήψεις περί ενυπαρξίας. Όλες οι ταυτότητες, οι οποίες επανέρχονται συνεχώς στην πολιτική και συνταγματική διδασκαλία του 19ου αι., εδράζονται σε τέτοιες αντιλήψεις περί ενυπαρξίας: η δημοκρατική θέση της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων, η οργανική πολιτειολογία και η δική της ταυτότητα κράτους και κυριαρχίας, η ταυτότητα κυριαρχίας και έννομης τάξης μέσα στην περί κράτους δικαίου θεωρία του Krabbe, τέλος η διδασκαλία του Kelsen για την ταυτότητα κράτους και έννομης τάξης.
Αφού οι συγγραφείς της εποχής της Παλινόρθωσης ανέπτυξαν πρώτοι μια πολιτική θεολογία, ο ιδεολογικός αγώνας των ριζοσπαστικών αντιπάλων κάθε καθεστηκυίας τάξης κατευθύνθηκε όλο και πιο συνειδητά εναντίον της πίστης προς τον Θεό εν γένει ως την πιο ακραία και θεμελιώδη έκφραση της πίστης σε μιαν εξουσία και σε μιαν ενότητα. Κάτω από τη σαφή επίδραση του Auguste Comte o Proudhon άρχισε τον αγώνα εναντίον του Θεού. Ο Μπακούνιν τον συνέχισε με σκυθικό μένος. Ο αγώνας εναντίον της παραδοσιακής θρησκευτικότητας έχει, όπως είναι αυτονόητο, πολύ διαφορετικά πολιτικά και κοινωνιολογικά κίνητρα: η συντηρητική στάση του εκκλησιαστικού χριστιανισμού, η συμμαχία θρόνου και θυσιαστηρίου, το γεγονός ότι πάρα πολλοί μεγάλοι συγγραφείς «ξέπεσαν κοινωνικά» κι ότι στον 19ο αι. δημιουργήθηκε μια τέχνη και μια λογοτεχνία, οι ιδιοφυείς εκπρόσωποι της οποίας, σε αποφασιστικές τουλάχιστον περιόδους της ζωής τους, αποβλήθηκαν από την αστική τάξη πραγμάτων — όλα αυτά πολύ απέχουν ακόμη από το να έχουν διαγνωσθεί και αποτιμηθεί σε όλες τους τις κοινωνιολογικές λεπτομέρειες. Η μεγάλη γραμμή της εξέλιξης συνίσταται αναμφίβολα στο ότι μέσα στη μάζα των μορφωμένων παρακμάζουν οι κάθε λογής αντιλήψεις περί του υπερβατικού, ενώ θεωρούνται αυταπόδεικτα πράγματα είτε ένας περισσότερο ή λιγότερο ξεκάθαρος πανθεϊσμός της ενυπαρξίας είτε μια θετικιστική αδιαφορία απέναντι σε κάθε μεταφυσική.
Στον βαθμό όπου η φιλοσοφία της ενυπαρξίας, η οποία βρήκε την πιο μεγαλεπήβολη συστηματική της αρχιτεκτονική στη φιλοσοφία του Hegel, διατηρεί την έννοια του Θεού, εντάσσει τον Θεό μέσα στον κόσμο και παράγει το κράτος και το δίκαιο μέσα από την ενυπαρξία του αντικειμενικού κόσμου. Στους πιο ακραίους ριζοσπάστες επικράτησε ένας συνεπής αθεϊσμός. Οι Γερμανοί αριστεροί εγελιανοί είχαν την εντονότερη συνείδηση αυτής της συνάφειας. Όχι λιγότερο αποφασιστικά από τον Proudhon είπαν ότι η ανθρωπότητα πρέπει να μπει στη θέση του Θεού. Οι Marx και Engels δεν παραγνώρισαν ποτέ ότι τούτο το ιδεώδες μιας ανθρωπότητας που αποκτά συνείδηση του εαυτού της αναγκαστικά θ' απολήξει σε μιαν αναρχιστική ελευθερία. Ύψιστη σημασία, ακριβώς εξ αιτίας της ενορατικής της νεανικότητας, έχει μια ρήση του νεαρού Engels χρονολογούμενη από τα 1842-1844 (Schriften aus der Frühzeit, επ. G. Mayer, 1920, σ. 28l): «H ουσία του κράτους όπως και της θρησκείας είναι ο φόβος της ανθρωπότητας μπροστά στον εαυτό της».
Αν την δούμε στην προοπτική μιας τέτοιας θεώρησης της ιστορίας των ιδεών, η εξέλιξη των θεωριών περί κράτους στον 19ο αι. παρουσιάζει δύο χαρακτηριστικά: τον παραμερισμό όλων των θεϊστικών και υπερβατικών αντιλήψεων και τη διαμόρφωση μιας νέας έννοιας για τη νομιμοποίηση. Η παραδοσιακή έννοια της νομιμοποίησης χάνει, όπως είναι φανερό, κάθε αποδεικτική προφάνεια. Στην εξέλιξη αυτή δεν άντεξαν ούτε η αναδιατύπωση της στην εποχή της Παλινόρθωσης, η οποία εμπνεόταν από μια πατριαρχική αντίληψη ιδιωτικού δικαίου, ούτε η θεμελίωση της πάνω σε μια συναισθηματική κι ευλαβική προσήλωση. Από το 1848 η θεωρία του συνταγματικού δικαίου γίνεται θετική, και πίσω απ' αυτή τη λέξη κρύβει συνήθως την αμηχανία της, ή πάλι, με τις διαφορετικότερες περιφράσεις, θεμελιώνει κάθε εξουσία στην pouvoir constituant 34 του λαού, ήτοι: στη θέση της μοναρχικής μπαίνει η δημοκρατική αντίληψη της νομιμοποίησης. Είναι λοιπόν γεγονός απροσμέτρητης σημασίας το ότι ένας από τους μέγιστους εκπροσώπους της σκέψης εκείνης, στην οποία κυριαρχεί το στοιχείο της απόφασης, και συνάμα ένας καθολικός φιλόσοφος του κράτους, ο οποίος μ' έναν μεγαλειώδη ριζοσπαστισμό συνειδητοποίησε τον μεταφυσικό πυρήνα κάθε πολιτικής, ο Donoso Cortes, αντικρύζοντας την Επανάσταση του 1848 έκαμε τη διαπίστωση ότι η εποχή της βασιλοφροσύνης τελείωσε. Δεν υπάρχει πια βασιλοφροσύνη γιατί δεν υπάρχουν πια βασιλιάδες. Γι' αυτό και δεν υπάρχει πια νομιμοποίηση με την παραδοσιακή έννοια. Άρα μένει γι' αυτόν ένα και μόνο πόρισμα: η δικτατορία. Είναι το πόρισμα στο οποίο κατέληξε και ο Hobbes με βάση την ίδια, αν και ανάμικτη με κάποιον μαθηματικό σχετικισμό, συνέπεια της σκέψης εκείνης, στην οποία δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης. Autoritas, non veritas facit legem.
Ακόμα δεν έχουμε μια διεξοδική παρουσίαση της τέτοιας σκέψης ούτε μια εμπεριστατωμένη αξιολόγηση του Donoso Cortes. Εδώ μπορούμε μόνον να επισημάνουμε ότι η θεολογική ιδιοσυστασία του Ισπανού παραμένει πέρα για πέρα μέσα στη γραμμή της μεσαιωνικής σκέψης, η δομή της οποίας είναι νομική. Όλες του οι παραστάσεις και όλα του τα επιχειρήματα είναι ως τα μύχια τους τόσο πολύ νομικά, ώστε βλέπει τη μαθηματική φυσικοεπιστημονικότητα του 19ου αι. χωρίς ίχνος κατανόησης, το ίδιο όπως και τούτη καμμια κατανόηση δεν μπορεί να αισθανθεί για τη σκέψη όπου δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης, καθώς και για την ειδοποιό συνοχή και αποδεικτικότητα της νομικής εκείνης σκέψης,-η οποία κορυφώνεται σε μια προσωπική απόφαση.

1. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του θεϊσμού (deismus) ο Θεός, αφού δημιουργήσει τον κόσμο και θεσπίσει τη φυσική νομοτέλεια, δεν παρεμβαίνει πλέον στη λειτουργία της. Την παρέμβαση αυτή δέχεται, αντίθετα, ο θεϊσμός (theismus).
2. Louis de Bonald (1754-1840). Γάλλος αντεπαναστάτης πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικό έργο του: Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile (1798).
3. Joseph de Maiste.(l753-1821). Γάλλος αντεπαναστάτης πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικά έργα του: Considérations sur la France (1797), Du Pape (1819), Les Soirées de Saint-Petersburg (1821).
4. Donoso Cortes (1809-1853). Ισπανός πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικό έργο του: Ensayo sobre el catolicismo, elliberalismo y el socialismo (1851).
5. Ορθώς μεταφέραμε το παράδειγμα της διαίρεσης μας από τη θεολογία στη νομική, γιατί η ομοιότητα των δύο αυτών επιστημών είναι αξιοθαύμαστη.
6. Διπλή αρχή.
7. Τον Λόγο.
8. Τη Γραφή.
9. Αυστριακός συνταγματολόγος (1857-1938). Βασικό έργου του: Begriff und Wesen des Staates (1912).
10. Από μηχανής θεός.
11. Albert Hänel (1833-1918). Γερμανός συνταγματολόγος και φιλελεύθερος πολιτικός. Ο C.S. αναφέρεται στη μελέτη του Studien zum deutschen Staatsrechte, και μάλιστα στον δεύτερο ημίτομο του δεύτερου τόμου που είχε τον τίτλο: Das Gesetz im formellen und materiellen Sinne (1888).
12. Η πλήρης παραπομπή: Hugo Preuss, "Selbstverwaltung, Gemeinde, Staat, Souveränität", Staatsrechtliche Abhandlungen. Festgabe für Paul Laband, Tübingen 1908, τ. II, σ. 197-245.
13. Paul Laband (1838-1918). Γερμανός συνταγματολόγος. Βασικό έργο του: Das Staatsrecht des deutschen Reiches, 3 τ. (1876-1882).
14. Κάτι μοναδικό και ιδιόμορφο.
15. Max Maurenbrecher (1874-1930). Ευαγγελικός θεολόγος και πολιτικός.
16. Η πλήρης παραπομπή: Bernatzik, "Kritische Studien über den Begriff der juristischen Person und über die juristische Persönlichkeit der Behörden insbesondere", Archiv für öffentliches Recht 5 (1890), 169-318.
17. Otto Stobbe (1831-1887). Γερμανός ιστορικός του δικαίου. Βασικό έργο του: Handbuch des deutschen Privatrechts, 5 τ., 1871 κ.ε.
18. Η πλήρης παραπομπή: "Vom Wesen und Wert der Demokratie", Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 47 (1920/21), 50-85.
19. Rudolf Stammler (1856-1938). Γερμανός φιλόσοφος του δικαίου. Βασικό έργο του: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung (1896). H κριτική του Max Weberστις θέσεις του Stammler διατυπώθηκε στο δοκίμιο "R. Stammlers 'Ueberwindung' der materialistischen Geschichtsauffassung", Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 24 (1907). 94-151. To δοκίμιο περιλαμβάνεται στα Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (31968), 291-359.
20. Charles-Augustin Sainte-Beuve (1804-1869). Γάλλος κριτικός της λογοτεχνίας.
21. Άγγλος φιλόσοφος (1835-1908). Εδώ αναφέρεται το έργο του The Social Philosophy and Religion of Comte (1855).
22. Να μιμηθεί τα αμετάβλητα θεσπίσματα της θεότητας.
23. Η πλήρης παραπομπήΕ. Boutmy, "La déclaration des droits de l’ homme et du citoyen et M. Jellinek", Annales des sciences politiques 17 (1902), 415-443.
24. Ο Rousseau εφαρμόζει στον κυρίαρχο την ιδέα των φιλοσόφων για τον Θεό: μπορεί ό,τι θέλει· όμως δεν μπορεί να θέλει το κακό.
25. Ο ηγεμόνας αναπτύσσει ό,τι έχει μέσα του δυνάμει το κράτος μέσω ενός είδους διηνεκούς δημιουργίας. Ο ηγεμόνας είναι ο καρτεσιανός Θεός μεταφερμένος στον πολιτικό κόσμο.
26. Είχα βεβαιωθεί ότι χρησιμοποιώ στα πάντα το λογικό μου.
27. Ένας και μόνο αρχιτέκτονας.
28. Νομοθέτη.
29. Επινοήθηκαν από έναν και μόνο.
30. Ο Θεός θέσπισε αυτούς τους νόμους στη φύση όπως ένας βασιλιάς θεσπίζει τους νόμους στο βασίλειο του.
31. Γενική βούληση.
32. Όπως κι αν βούλεται ένα έθνος, αρκεί να βούλεται· όλες οι μορφές είναι καλές και η βούληση του είναι πάντοτε ο υπέρτατος νόμος. Ο Γάλλος αββάς και πολιτικός Emm. J. Sieyes (1748-1836) διατύπωσε το 1789 τα αιτήματα της αστικής τάξης στο περίφημο φυλλάδιο του Qu'est-ce que le tiers état?
33. Εννοείται η πρώτη εκλογή του Jefferson ως προέδρου των Η Π Α.