Τρίτη, 21 Οκτωβρίου 2014

Eric Peterson : Πολιτικές Θεολογίες (Μέρο 1) μτφ Αμέθυστος








Ο Erik Peterson, θεολόγος και ιστορικός της θρησκείας, γεννήθηκε στο Αμβούργο το 1890 και πέθανε στην ίδια πόλη το 1960. Αφού δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Βόννης Ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, επιστρέφει στον Καθολικισμό το 1930 και από το 1934 διδάσκει στην Ρώμη, Λειτουργία της αρχαίας Εκκλησίας και Ιστορία της Θρησκείας.


Στο κείμενο που παρουσιάζουμε, γραμμένο το 1935, ένα κλασσικό πια της Ιστορίας της θρησκείας και της πολιτικής θεολογίας, αποδεικνύεται ότι η συνύπαρξη ανάμεσα στην θρησκεία και την εξουσία, είναι δυνατή μόνον πάνω στην βάση μιας «μονοθεϊστικής» συλλήψεως του Θεού. Ενώ η πίστη στον Τριαδικό Θεό, τραβάει το χαλί κάτω από τα πόδια σε κάθε προσπάθεια θρησκευτικής δικαιώσεως της Εξουσίας, με μια «υπέρτατη εξουσία».


Αντικρούοντας μ’ αυτόν τον τρόπο την θέση που εξέφρασε ο CarlSchmitt, ο οποίος το 1922, με το γραπτό του «πολιτική θεολογία, τέσσερα κεφάλαια στο δόγμα της μοναρχίας» είχε δηλώσει πως όλες οι έννοιες της μοντέρνας θεωρίας του κράτους είναι θεολογικές εκκοσμικευμένες έννοιες.

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ



«Το υπαρκτό δεν θέλει να κυβερνάται άσχημα: δεν είναι καλό να υπάρχουν πολλοί αρχηγοί, ένας μόνον πρέπει να είναι ο αρχηγός». Με αυτό το διάσημο χωρίο της Ιλιάδος (ΙΙ, 204), ο Αριστοτέλης κλείνει το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, δηλαδή εκείνης της πραγματείας που ονομάζεται συνήθως η θεολογία τού Αριστοτέλη. (Τα δε όντα ού βούλεται πολιτεύεσθαι κακώς, «ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω» Μετ. Α 10, 1076 α 3…)


Ο Werner Jaeger στο βιβλίο του για τον Αριστοτέλη έδειξε πως το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής αποτελεί μια πραγματεία η οποία γράφτηκε για μια συγκεκριμένη περίπτωση. Όπως παρατηρεί ο Jaeger, δεν είχε την πρόθεση να εκθέσει ερμηνείες σχολαστικού τύπου, αλλά να οδηγήσει τους ακροατές του, μέσω της μεγάλης δυνάμεως της εικόνος του Ομήρου, στην καθολικότητά της. Το κλείσιμο της πραγματείας λοιπόν είναι ενθουσιώδες, καθώς απευθύνεται στους δυαλιστές πλατωνικούς με τα λόγια του Αγαμέμνονος: «Ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω». Ο Αλέξανδρος Αφροδισιεύς ερμηνεύει ως εξής: πολυαρχία είναι αταξία! Τα εφ’ ημίν υπ’ αλλήλων συνεργούμενα ου κακώς πολυτεύεται αλλ’ αρίστως, ουκ αν είεν αρχαί πολλαί. Ου γαρ αγαθόν πολυκοιρανίη, αλλ’ εἷς κοίρανος, μια αρχή, εἷς Θεός εστί!


Το γεγονός πως το κλείσιμο του δωδέκατου αυτού βιβλίου βρίσκει αντιστοιχία στο δέκατο τέταρτο βιβλίο (Ν 3, 1090 b 13…) έχει επισημανθεί ήδη με πειστικό τρόπο από τον Jaeger. Απέναντι στον Σπεύσιππο που ισχυριζόταν μια πληθώρα αρχών, οι οποίες μάλιστα δεν συσχετιζόταν περαιτέρω, ο Αριστοτέλης θέλει να αποδείξει και στα δύο σημεία, πως η Φύση δεν συνίσταται, όπως σε μια βάρβαρη τραγωδία, από μια σειρά επεισοδίων [μη επεισοδιώδες το παν].


Εάν στην κατάληξη του δωδέκατου βιβλίου επανεμφανίζεται ακόμη μια αναφορά στην Ιλιάδα, σύμφωνα με το μοντέλλο τής τραγωδίας, δεν είναι αλήθεια πως τοποθετείται απλώς ένα καινούργιο μοντέλλο δίπλα στο παλιό, αλλά δείχνει αντιθέτως πως η τελευταία, πιο ορατή και χειροπιαστή αναπαράσταση τής μεταφυσικής ενότητος βρίσκεται στην πολιτική  έννοια μιας ενότητος η οποία υπερβαίνει ακόμη και την αισθητική. Η θεολογική έκθεση του δωδέκατου βιβλίου, κλείνει επομένως λόγω εσωτερικής αναγκαιότητος, στην προοπτική της πολιτικής σφαίρας και όχι της αισθητικής.

Ο Ευρωπαϊκός διαφωτισμός, τής Χριστιανικής πίστεως στον Θεό, διέσωσε μόνον τον μονοθεϊσμό, ο οποίος είναι τόσο προβληματικός ως προς το θεολογικό του περιεχόμενο όσο και στις πολιτικές του συνέπειες. Για τον Χριστιανό η πολιτική δραστηριότητα μπορεί να υπάρξει μόνον στο Φώς της πίστεως στον Τριαδικό Θεό. Αυτή η πίστη τίθεται πέραν του Ιουδαϊσμού και της ειδωλολατρίας των Εθνικών, πέραν του μονοθεϊσμού και του πολυθεϊσμού. Η εσωτερική προβληματική σε μία πολιτική Θεολογία η οποία εμπνέεται από τον μονοθεϊσμό μπορεί να ξεκαθαρίσει μ’ένα οποιοδήποτε παράδειγμα που μπορούμε να αντλήσουμε από την ιστορία.

Ο Αριστοτέλης λοιπόν χρησιμοποιεί τους στίχους της Ιλιάδος, όχι μόνον σε μία αντιπαράθεση στον μεταφυσικό πλουραλισμό του Σπευσίπου, αλλά και πιο γενικά στον Πλατωνικό δυαλισμό των αρχών (10, 1075 α 25 συν). Ενάντια στον δυαλισμό και τον πλουραλισμό των Πλατωνικών, η αριστοτελική θεωρία εμπνέεται από μία «αυστηρή μοναρχία» του πνεύματος που σκέπτεται τον εαυτό του και το οποίο, καθότι υπέρτατη αρχή, τίθεται σαν ανεξάρτητη από τον κόσμο. Παρότι ο όρος μοναρχία δεν εμφανίζεται ακόμη στον Αριστοτέλη μέσα σ’αυτό το πλαίσιο, ας σημειώσουμε ότι υπάρχει όμως ήδη η ουσία της, ακριβώς σ’εκείνη την διπλή σημαντική σύμφωνα με την οποία η μοναδική αρχή (μία αρχή) της εσχάτου και μοναδικής αρχής συμπίπτει, στην θεία μοναρχία, με την δύναμη του μοναδικού και τελικού κατόχου αυτής της δυνάμεως (του άρχοντος ) [άρχων- η αυθεντία].

Ο Γαίγκερ ισχυρίζεται πώς οι στοχασμοί του Αριστοτέλη στην Θεολογία ξεδιπλώθηκαν στην εσωτερική τους πληρότητα στην αρχή τής Χριστιανικής περιόδου, αλλά ίσως είναι πιο ασφαλές να πούμε πώς αναδύονται στην παράδοση στην οποία διαθέτουμε πρόσβαση αυτήν την περίοδο, παρότι μέσω ιδιαιτέρων παραλλαγών, είτε πρόκειται για το ψευδό-αριστοτελικό γραπτό, πάνω στον κόσμο, είτε πρόκειται για τον Φίλωνα.

Το γραπτό ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ (De mundo) αφήνει να φανούν αριστοτελικά στοιχεία στην έννοια του Θεού. Σύμφωνα με τον άγνωστο συγγραφέα, ο Θεός διαθέτει μία ιδρυμένη δύναμη η οποία είναι η πρωταρχική αιτία τής διατηρήσεως κάθε πράγματος (σύμπασιν αιτία σωτηρία). Είναι λανθασμένο να σκεφθούμε τον Θεό σύμφωνα με την στωική έννοια, δηλαδή σαν μία δύναμη που διαπερνά το σύμπαν. Διότι ακόμη και οι άνθρωποι οι οποίοι βρίσκονται σε μία θέση εξουσίας, όπως για παράδειγμα, ένας στρατηγός ή ο αρχηγός μίας πόλεως ή μίας οικογένειας, δεν αναλαμβάνουν άμεσα κάθε τύπο εργασίας. Μπορούμε να φανταστούμε την διακυβέρνηση εκ μέρους του Θεού σε αναλογία με εκείνη του αυτοκράτορος της Περσίας, ο οποίος ζει αόρατος στο παλάτι του, χωρισμένος από τους ανθρώπους και περιτριγυρισμένος από την αυλή του. Όπως θα ήταν φανταστικό λοιπόν να υποθέσουμε πώς ο Ξέρξης επιτελεί όλα μόνος του, έτσι θα ήταν ακόμη πιο ακατανόητο να σκεφτούμε ότι βρίσκεται σε σχέση με τον Θεό. Ο Θεός αντιθέτως κατοικεί στην πιο υψηλή σφαίρα. Η δύναμις του διεισδύει σε όλον τον κόσμο, κινεί τον ήλιο, το Φεγγάρι, ολόκληρο τον ουρανό και είναι επίσης η αιτία της διατηρήσεως των γήινων πραγμάτων.

Δύο πράγματα ξεχωρίζουν αμέσως και μ’έναν καίριο τρόπο μόλις διαβάζουμε αυτές τις προτάσεις: ότι ο συγγραφεύς χρησιμοποιεί τις αριστοτελικές έννοιες και ότι τις άντλησε από την παράδοση. Αλλά αναγνωρίζουμε επίσης πώς το αριστοτελικό υλικό δεν υπολογίζεται πλέον στο αρχαίο του πλαίσιο και πώς το σύγχρονο ενδιαφέρον τού συγγραφέως προκύπτει από την αντιπαράθεση με την έννοια του Θεού της Στοάς. Μπορούμε να υποθέσουμε πώς η εικόνα του βασιλιά στο ουσιαστικό της περιεχόμενο, έγινε οικεία στον συγγραφέα μέσω του τελευταίου μέρους του δωδεκάτου βιβλίου της Μεταφυσικής. Αλλά τι φοβερή αλλαγή συνέβη στο μεταξύ, εάν σκεφτούμε πώς σ’αυτόν ο ηρωικός βασιλιάς του Ομήρου μεταμορφώθηκε στον αυτοκράτορα της Περσίας. Το ολίσθημα της εικόνος οφείλεται στον βαθμιαίο αποχρωματισμό της προβληματικής, η οποία εξαρτάται από την αντιπαράθεση με την Στοά.

Στο δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, ο Θεός ήταν το υπερβατικό τέλος κάθε κινήσεως και μόνον μ’αυτή την σημασία, μονάρχης. «Η τακτική κίνηση των πολεμιστών στον στρατό που εκτελεί το σχέδιο του αοράτου στρατηγού, είναι το ευτυχές παράδειγμα που κατασκεύασε ο Αριστοτέλης γι’αυτή την εικόνα του κόσμου». Αντιθέτως στο γραπτό για τον κόσμο, ο Θεός, είναι ο νευροσπάστης (αυτός που κινεί τις μαριονέττες) , ο οποίος τραβώντας μόνον μία κλωστή προκαλεί την μεγάλη πολλαπλότητα των κινήσεων. Είναι εύκολα κατανοητό πώς για τον συγγραφέα του γραπτού για τον κόσμο, ο κόσμος φανερώνει μία ιεραρχική σύσταση. Στην μοναρχία που κατέστη Θεσμός, ο Θεός διατηρεί σε κίνηση όλο του το ίδρυμα, μέσω της λειτουργίας του σαν μονάρχης. Η εικόνα της Θείας μοναρχίας δεν καθορίζεται από το πρόβλημα εάν δίνονται μία ή περισσότερες αρχές, όσο από το πρόβλημα της συμμετοχής του Θεού στις εξουσίες που δρουν στον κόσμο. Ο συγγραφεύς θέλει να πει: Ο Θεός είναι η προϋπόθεση ώστε η δύναμις (ίσως σκέπτεται όμως την αριστοτελική κίνηση, παρά την στωική δύναμη), να δρα στον κόσμο, αλλά γι’αυτό ακριβώς αυτός ο ίδιος δεν είναι δύναμις. (Le roi regue, mais il ne gouverne pas).

Για τον Αριστοτέλη είναι ο μονάρχης που αναδύεται αποφασιστικά, μέσα από την διαμάχη των αρχών (των εξουσιών) σαν ο μοναδικός, ενώ για τον συγγραφέα του κειμένου για τον κόσμο ο μονάρχης δεν εμφανίζεται, αλλά παραμένει κλειστός μέσα στα δώματα του παλατιού του, αόρατος και κρυμμένος σαν τον εμψυχωτή τού θεάτρου με τις μαριονέττες. Ορατή είναι μόνον η δύναμις η οποία δρα στον κόσμο, αόρατη όμως, η δύναμις που την προκαλεί.

Οι διαφορές που μόλις θυμηθήκαμε δεν έχουν νόημα μόνον επειδή είναι εκφράσεις μιας άλλης εποχής και μίας άλλης πολιτικής καταστάσεως, αλλά επειδή φανερώνουν ταυτοχρόνως πώς η τελευταία διατύπωση της ενότητος μίας μεταφυσικής συλλήψεως του κόσμου είναι προκαθορισμένη και εξαρτημένη πάντοτε από μία επιλογή απέναντι από μία από τις δυνατές πολιτικές ενότητες. Αλλά φαίνεται καθαρά και ένα άλλο σημείο, δηλαδή ότι η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή (αυθεντία) που ο συγγραφεύς του γραπτού για τον κόσμο προϋποθέτει απέναντι στον Θεό, είναι ένα μεταφυσικό-πολιτικό πρόβλημα.

Εάν ο Θεός είναι η προϋπόθεση για να δοθεί δύναμις, τότε ο μοναδικός Θεός γίνεται κάτοχος της πολιτικής αυθεντίας (auctoritas). Εάν όμως η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή του Θεού ερμηνεύεται με το κλειδί του πλατωνικού δυαλισμού, η κατηγορία του βασιλέως, όχι μόνον αντιτίθεται σε εκείνη του δημιουργού του κόσμου, όπως μας είναι γνωστό από τον Νουμένιο, αλλά σ’αυτή την περίπτωση, από την πρόταση πώς ο Θεός κυριαρχεί σαν βασιλιάς αλλά δεν κυβερνά, συμπεραίνεται επίσης και η Γνωστική υπόθεση σύμφωνα με την οποία η κυριαρχία του Θεού είναι καλή, αλλά η κυβέρνηση του δημιουργού, ή επίσης των δημιουργικών δυνάμεων, είναι κακή. Με άλλα λόγια πώς η κυβέρνηση έχει πάντοτε άδικο. 
Μιλήσαμε τόσο για τον Αριστοτέλη όσο και για τον συγγραφέα του έργου «πάνω στον κόσμο», για μία μοναρχία του Θεού. Κάτι όμως περίεργο σ’αυτή την περίπτωση, προκύπτει από το γεγονός πώς κανένας από τους δύο συγγραφείς δεν χρησιμοποιεί τον όρο μοναρχία μ’αυτή την σημασία. Με τον Φίλωνα όμως, Θεολόγο φιλοσοφικής διαμόρφωσης, βλέπουμε να εμφανίζεται για πρώτη φορά η λέξη σ’αυτή την διάσταση. Θα μπορούσαμε να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε αυτό το γεγονός μ’αυτόν τον τρόπο: στον ύμνο της Ίσιδος της Άνδρου γίνεται λόγος για την μοναρχία αυτής της Θεάς. Θα μπορούσαμε να πούμε πώς όταν ο Φίλων μιλά για την μοναρχία του Θεού που λατρεύεται από τους Εβραίους αντιπαραθέτει την μοναρχία αυτού στην μοναρχία της Ίσιδος. Επομένως θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι ιδιαίτερες θρησκευτικές καταστάσεις των αντιπαραθέσεων στην Αίγυπτο οδήγησαν σ’αυτή την γλωσσική διατύπωση. Σ’αυτή την υπόθεση πρέπει να αντιτείνουμε όμως ότι το γεγονός της υπάρξεως της λέξης «μοναρχία» σ’έναν ύμνο δεν πρέπει να λαμβάνεται σοβαρά υπ’όψιν. Η γλώσσα της προσευχής και του ύμνου έχει τους δικούς της νόμους. Οι γλωσσικές εκφράσεις οι οποίες βρίσκονται σ’αυτά τα λογοτεχνικά είδη δεν προσφέρουν ακόμη καθαυτές, καμία ώθηση για την ανάπτυξη μίας αντιπαραθέσεως στην γλώσσα της πρόζας. Επομένως θα ήταν ίσως σωστότερο να μην χρησιμοποιήσουμε αυτή την υπόθεση.

Εντελώς χαρακτηριστική όμως είναι η γλώσσα του Φίλωνος εκεί όπου λέει πώς πρέπει τώρα να υπολογίσουμε τους ξεχωριστούς νόμους και πρώτα απ’όλα «εκείνους που αφορούν την μοναρχία». (Τρεπτέον δι’επί τους κατά μέρος ήδη νόμους και πρώτους, αφ’ών άρχεσθαι καλόν, τους περί μοναρχία ορισθέντας). Η ερμηνεία των ξεχωριστών νόμων αρχίζει με τον πρώτο Λόγο, ο οποίος αποκλείει την λατρεία άλλων Θεών στο Ισραήλ. Αλλά γιατί ο Φίλων διαπραγματεύεται νόμους που αφορούν την Θεία μοναρχία; (οι περί μοναρχίας νόμοι;) Θα περιμέναμε τουλάχιστον να πει: «Οι νόμοι που διαπραγματεύονται την Θεία μοναρχία» Αλλά αυτή η ακριβέστερη έκφραση λείπει! Η μοναρχία στο Ισραήλ είναι αυτή η Θεία και αυτό δεν έχει ανάγκη περαιτέρω εξηγήσεων. Το Ισραήλ είναι μία Θεοκρατία, και εκείνος ο μοναδικός λαός κυβερνάται από τον μοναδικό Θείο μονάρχη. Ένας μόνον λαός, ένας μόνον Θεός, αυτή είναι η Ιουδαϊκή Θέση! (Περί αρετής, 220. Η μοναρχική αρχή που κυβερνά τον κόσμο. Την περί μοναρχίας επιστήμην η μοναρχείται ο κόσμος).

Επειδή ο Φίλων ερμηνεύει την ιερή νομοθεσία του Ισραήλ σύμφωνα με το μέτρο της ειδωλολατρικής νομοθεσίας μίας ιδεατής πόλεως, γι’αυτό θέτει, στην αρχή μίας ερμηνείας όλων των ξεχωριστών νόμων του κράτους, την ερμηνεία του συντάγματος, δηλαδή την μοναρχία. (Θεός είς και τον Εβραίων γένος έν. Αυτή η θέση αντλείται από την Ραβινική παράδοση και αποδίδει την «υπερηφάνεια» των Εβραίων. Στην «ζωή του Μωυσή» Ι 149, γράφει: Όπερ εμελλεν εξ απάντων των άλλων ιεράσθαι τας υπέρ του γένους των ανθρώπων αεί ποιησόμενον ευχάς! Αυτή η «εβραϊκή υπερηφάνεια», ο σύγχρονος εβραϊκός Μεσσιανισμός, έχει την ρίζα της στην μεταμόρφωση της έννοιας του Θεού σε μία κοσμική «μοναρχία». Αυτή η εβραϊκή υπερηφάνεια που θέλει να είναι ένας οδηγός για τους τυφλούς, ένα φώς στο σκοτάδι, ένας παιδαγωγός στους άτυχους, ένας διδάσκαλος των ανηλίκων, πολεμείται και αμφισβητείται ακριβώς από τον Απ.Παύλο: Ρωμ 2,19!)

Έτσι λοιπόν σύμφωνα με τον Φίλωνα, η μοναρχία του Θεού, στην οποία αναφέρεται ο πρώτος Νόμος, είναι μία μοναρχία που ισχύει και στον κόσμο, ενώ αντιθέτως οι υπόλοιποι νόμοι μοιάζουν να αναφέρονται πρώτα απ’όλα στον Ισραήλ. Αλλά επειδή ο μοναδικός Θεός δεν είναι μόνον ο μονάρχης του Ισραήλ, αλλά και του κόσμου, γι’αυτόν τον λόγο εκείνος ο μοναδικός λαός-«ο πιο αγαπημένος λαός του Θεού»-κυβερνώμενος από αυτόν τον κοσμικό μονάρχη, γίνεται ιερεύς και προφήτης για όλη την ανθρωπότητα. Οι «προσευχές του, οι γιορτές του και οι προσφορές του» προσφέρονται για όλο το ανθρώπινο γένος. Και όταν ο Ισραήλ λατρεύει τον μοναδικό αληθινό Θεό, αυτό συμβαίνει όχι μόνον για τον εαυτό του αλλά για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Και όχι μόνον για όλο το ανθρώπινο γένος, αλλά και για ολόκληρο το σύμπαν, ο υπέρτατος ιερεύς των Εβραίων εκφράζει την απόδοση των ευχαριστιών του. Και ακριβώς επειδή η μοναρχία του Θεού δεν περιορίζεται στο Ισραήλ, αλλά εκτείνεται στην ανθρωπότητα και στον κόσμο, σύσσωμος ο μοναδικός λαός ανταποκρίνεται, προσφέρει, στον μοναδικό Θεό, ενδύεται την σημασία αυτή για την ανθρωπότητα και τον κόσμο. Εάν οι πολιτικό-θεολογικές συνέπειες αυτής της μετάθεσης του Ιουδαϊκού μονοθεϊσμού σε μία κοσμική «μοναρχία» φαίνονται ευνόητες, αυτές μεταμορφώνουν ταυτόχρονα και τον Ιουδαϊκό λαό σε Ιερέα για «ολόκληρο το ανθρώπινο γένος».

Ένα στοιχείο που εντυπωσιάζει από το έργο του Φίλωνος στο οποίο αναφέρεται στην μοναρχία, εκτός του ότι χρησιμοποιεί τον όρο σπάνια και μόνον σαν ετικέτα, είναι ότι επεξεργάστηκε για την έννοια αυτή, αριστοτελικό υλικό. Ο Θεός είναι ο Βασιλεύς Βασιλέων, παρόμοιος δηλαδή με τον αυτοκράτορα της Περσίας. Οι Βασιλείς των άστρων (οι Θεοί) απέναντι του, ανήκουν σε κατώτερη τάξη (την υπάρχων τάξιν) πρέπει να παραμείνουμε πιστοί στην λατρεία της πιο αρχαίας τάξης όλων των πραγμάτων (του πρεσβυτάτου πάντων αίτιον) και να μην τιμούμε τους υπηρέτες και τους φύλακες στην θέση του Βασιλέως (τους υποδιακόνους και πυλωρούς πρό του βασιλέως θεραπεύειν). Με παρόμοιο τρόπο λέγεται επίσης: Όπως ακριβώς είναι άνευ σημασίας και πολύ επικίνδυνο εάν οι τιμές που ανήκουν στον αυτοκράτορα, αποδίδονται σε κατώτερους δεσπότες, όπως είναι οι σατράπες, το ίδιο ισχύει και σε σχέση με τον Θεό.

Είναι φανερό πώς ο Φίλων στην έκθεσή του προϋποθέτει μία πηγή της περιπατητικής σχολής, στην οποία, μ’έναν τρόπο ανάλογο με εκείνον της πραγματείας περί του κόσμου, περιγραφόταν αυτή του βασιλέως των βασιλέων στους ουρανούς, μαζί με τους υπηρέτες του (υποδιάκονοι) ή τους φύλακες του (πυλωροί). Φαίνεται εξάλλου πώς ο Φίλων τροποποίησε αυτό το ψευδο-αριστοτελικό υλικό, για να κατορθώσει να το χρησιμοποιήσει σ’ένα ιουδαϊκό Θεολογικό πλαίσιο.

Το πρόβλημα αφορά τις εκφράσεις που αποδίδονται στον Θεό. Εάν λέγεται πώς ο Θεός δεν είναι μόνον ο Θεός των νοητών πραγμάτων και των αισθητών, αλλά ο δημιουργός όλων των πραγμάτων (ου μόνος Θεός Θεών έστι νοητών τε και αισθητών αλλά και πάντων δημιουργός), η αναφορά στην δημιουργική δραστηριότητα του υπέρτατου Θεού υπερβαίνει, μ’έναν συνειδητό οπωσδήποτε τρόπο, τις θέσεις των αριστοτελικών. Το δεύτερο σημείο αφορά την πολεμική, που έχει καταστεί αναπόφευκτος λόγω της χρήσεως της ψευτο-αριστοτελικής εικόνος (του αυτοκράτορος με την αυλή του), απέναντι σε μία πολυθεϊστική ερμηνεία της ίδιας της εικόνος. Δεν πρέπει να τιμώνται οι ύπαρχοι στην θέση του βασιλέως. 

Σάββατο, 27 Σεπτεμβρίου 2014

Deleuze και Θεολογία











Πηγή:Political Theology Today


[Wayne Schroder, Ph.D., reviews the recent Deleuzian treatise by F. LeRon Shults]

In his new book, LeRon Shults gives us a helpful tool to help evaluate religion and politics in the context of Deleuzian “theology” in what he calls the “bio-cultural study of religion, ” which claims that “religious phenomena can be explained by the evolution of cognitive processes [Attributions] that over-detect human-like forms and coalitional process [Social] that over-protect socially inscribed norms.”

To define terms, Shults gives us a 2×2 matrix of four categories to help us evaluate the effects of religion. The Y axis is constituted along the “sociographic” scale, while the X-axis is consittuted by the “anthropomorphic scale.” Shults calls the Open-Attribution category, to the left on the X-axis, “Anthropomorphic Promiscuity” (readiness to ascribe intentionality to unknown causes, all the way to the left) versus the Closed-Attribution category “Anthropomorphic Prudery” (suspicious about ascribing intentionality to unknown causes, all the way to the right on the x axis). The Open-Social category quadrant of the matrix is thus “Sociographic Promiscuity” (open to out-groups and flexible about alternative normativities, at the top of the Y-axis) while the Closed-Social category he terms “Sociographic Prudery” (closed to out-groups, strict normativity with in-group, at the bottom of the Y-axis).

Shults claims that evolutionary forces have favored Anthropomorphic Promiscuity (Open-Attribution) in being able to quickly detect relevant agents in the natural environment, and also favors Sociographic Prudery (Closed-Social) to adequately protect one’s own group from dissolution. This combined integration of Anthropomorthic Promiscuity plus Sociographic Prudery yields “Theogonic” (god-bearing) forces and Sacerdotal Theology (strict) which creates in religion strong in-group coalitions and strong belief in a very transcendental God. In political terms, Shults is explicating bio-cultural beginnings for theological formations that inform how our religious practice informs political decisions via our criteria for social exclusions.

The basis for this assessment is to contrast what Deleuze advocates according to Shults, which is Sociographic Promiscuity (Open-Social) combined with Anthropomorphic Prudery (Closed-Attribution) yielding “Theolytic” (god-dissolving) forces and Iconoclastic theology (creative) which creates in religion openness to out groups, flexible normativity and suspicion of attributing intentionality to unknown causes. Shults hammers these categories and forces throughout as a tool to compare and contrast what might constitute a Deleuzian “theology” with confessional and conservative theology, and I think it is one of the strongest accomplishments of his project.
This book is fundamentally an exposition of Deleuze’s “transcendental [not transcendent] conditions for the real experience of creating new values” (p. 15), combined with the bio-cultural understanding of religion in order to “unveil and weaken the power of the Theogonic forces of anthropomorphic promiscuity (Open-Attribution) and Sociographic Prudery (Closed-Social), [and] open up new creative possibilities for theology.” (p. 14).

Shults reviews three major influences on Deleuzian “theology” in the second chapter entitled “Breaking Theological Icons:” Kant and the Genitality [genesis] of Experience, Spinoza and the Vertigo of Immanence, Nietzsche and the Rising of the Simulacra [only difference eternally returns]. In the section “Overturning Religious Figures” Shults relates Deleuze’s point that “Only friends can set out a plane of immanence as a ground from which idols have been cleared,” and that the Figure of Christ has become an Idol which needs to be overturned. In this sense, Deleuzian “friends” must set out to form political coalitions not centered on idol worship, repetition of inherited values, and stable identities, but experimentation and value-creation.

Thought itself has become subject to idols and must be free from the “Dogmatic [Idolizing] Image of Thought” outlined in the section of chapter three, “Loosening Theological Chains.” Shults eloquently presents Porphyry’s Tree (Aristotle’s logical categories) as the rigid structure of the Same which Deleuze is trying to break down into Difference alone, represented by the rhizomatic (non arboreal) flux of life. The affirmation of difference “in between” clear-cut ontological categories is what Deleuze calls “demonic,” as difference, or life itself, destabilizes and threatens Porpherian categories. Theologically Porphyry’s tree represents the boxes sacerdotal theologians have been rigidly trying to insert Christ into, rather than remaining open to the problem of the finite in the infinite via Iconoclastic theology.

Moving on to discuss “Christ as Logos”, Shults covers issues raised by the Council of Chalcedon, showing how neo-Platonic [Idealizing] efforts to install Christ as Logos was met by appeals to mystery over the centuries. Appeals to mystery, for sacerdotal theologians, become nothing more than hiding the expansive sets of theological gymnastics that would be necessary to cover contradictions and other problems which naturally arise from trying to work out how a being such as Christ can inhabit contrary categories such as the divine and the human. Deleuze warns us of four of these resulting rigidifying, illogical errors of thought: from the top of the tree down–(1) Analogy of Judgment (God is like Christ who mediates), (2) Identity of Concept (Christ as the Same as God), (3) Opposition of Predicates (Christ as union of divine and human properties), (4) Resemblance in Perception (Christ is similar in quality with God).

Chapter four, “Releasing Theological Events” takes us fully into the Deluezian rabbit hole of his “Logic and Sense, ” definitely the deep end of the pool: Paradox and Becoming, Christ as the Incarnation of God [versus pure becoming], The Aleatory Point [pure becoming], The Line of Aion [vs Chronos], The Metaphysical Surface, Sexuality and Pious Intentions, The Liberation of Acting. Now I have to read Logic of Sense to understand what Shults said. He does well to include the theological aspects along the way.

Last is Deleuze’s “Anti-Oedipus” and “A Thousand Plateaus” in chapter five where we run into Desiring-Machines, Christ as the Judgment of God, Theology and the Territorial Machine, Theology and the Despotic Machine, Theology and the Capitalist Machine, and the exciting Theology and the War Machine, and Liberation of Feeling. “It is actually our judgments themselves, our representations of other beings (or ourselves) as valuable based on external, idealized criteria, that block creativity and restrict life, separating us from what it [our will] can do” says Shults (p. 182).
Shults has brought the political in play through the screen of the above outlined sociological and cognitive processes which parallel the theological. Thus, the combination of Sociographic Promiscuity (Open-Social) and Anthropomorphic Prudery (Closed-Attribution) produce what is consistent with Deleuze’s War Machine, the nomadic and the revolutionary, which parallels the theolytic (versus theogonic, despotic) forces of immanence.

We finally get to the last chapter with the enigmatic title “Secreting Atheism,” the underlying core concept throughout this project, which sounds more like an oozy alien than an intriguing theological/philosophical concept. So I will insert my own analogy here, taking from a Heraclitian concept of the nature of reality being more like two heavyweight wrestlers standing, locked in each other’s grip: Atheism versus Theism, both giving rise to the meaning of the other. For bringing this great battle to us while examining our very philosophical, theological, political, and religious foundations, I enthusiastically congratulate Shults.


F. LeRon Shults is professor of theology and philosophy at the University of Agder in Kristiansand, Norway, and a senior fellow at the Institute for the Bio-Cultural Study of Religion in Boston, MA. He has also recently published Theology After the Birth of God: Atheist Conceptions in Cognition and Culture (Palgrave Macmillan 2014)

Σάββατο, 24 Μαΐου 2014

O Gramsci ως οδηγός μελέτης της Πολιτικής Θεολογίας

Gramsci is my Co-Pilot

By Tommy Carrico

“The division of labor in class society separates manual from mental (intellectual) workers and largely reserves intellectual functions – which are functions of power – to specific social groups who reproduce themselves through the education system.” – Antonio Gramsci

 An undergraduate religious studies class is a social group that examines and critiques other social groups.  A critical-theory-minded undergraduate religious studies class is one that takes this fact as part and parcel of its scholarly work.  Attention to this fact raises questions about what type of knowledge is being produced, why it is being produced, under what conditions it is being produced, and how it is quantifiably different than the knowledge produced by the groups being studied.  I say “how” rather than “whether” very intentionally: the goal of scholars in the field of religious studies is not to merely repeat (or teach our students to repeat) the mantras, texts, and histories produced by our subject matter.  To re-appropriate Bruce Lincoln’s terminology, as instructors, we are not training amanuenses, collectors, friends, advocates, cheerleaders, voyeurs, or retailers of import goods – we are attempting to train producers of scholarship and/or critics.  The goal of the classroom, then, ought to be producing knowledge about social groups without getting ahead of ourselves – without taking our positions or the positions of our subject matter (along with the material processes that render them possible) as natural or given.

While teaching, I have found the process of self-reflection to be a helpful way to illustrate many of the theoretical claims that I make over the course of a semester – from the arbitrariness of social norms and their enforcement (why do I take off participation points for arriving 15 minutes late rather than 14 minutes? 13?) to the material production of specific types of knowledge (and the processes by which actors designate some knowledge as scholarly, some as scientific, some as religious, and some still as secular).   However, a consistently self-critical perspective can lead to conceptual difficulties – how do we go about producing critical scholarship about social groups while keeping in mind our status as members of a social group?  What sort of balance can we strike between analysis of course material and analysis of course structure/function?  In order to avoid leading a course on navel-gazing, the reflective process needs to complement or explain the analyses at hand rather than act as stand-alone sections of the class.  In a course called “Religious Ethics and Moral Dilemmas,” I devote the first lecture solely to addressing the labor and space of the classroom using a couple of Antonio Gramsci’s essays on “The Intellectuals and Education.”  These essays helpfully provide a vocabulary and orientation for returning to “the classroom” as exemplum throughout the semester in order to complement rather than distract from other course material.

Gramsci’s essays set the tone for the rest of the semester.  If we, as a class (in both senses of the term), take as our first object of analysis the class differences stabilized under the labels of “intellectual” and “manual” labor/space then we are critiquing familiar ground.  From here, we can look at the various methods by which this time and place are set apart (printed course schedules highlighting “class time”, syllabi that describe “knowledge goals”, or references to out-of-classroom assignments as home “work” juxtaposed with in-class “lectures”, “discussions”, or “activities”).  This will serve us well as a reference point when we examine the maintenance of various other binaries in ethical discourse (law of God/laws of man; sacred/profane; terrorist/soldier) later in the semester.  Gramsci’s essay has the further benefit of emphasizing the social consequences of classroom activity, noting that the students aren’t simply learning information, but are learning a specific mode of doing so. For instance, what are the social consequences of being trained to listen to lectures and complete readings in order to recall bits of information in multiple choice format?  This reading/discussion/lecture begins the semester by situating the classroom firmly within the social world by challenging students and lecturer to examine and critique the discursive practices in which we are participants.

We return to these themes several times in the semester (particularly when discussing the role of academic ethicists in public policy making and whether there ought to be a difference between an “ethicist” and a “scholar of ethics) and use the categories of class, labor, and intellectual to help make sense of in-group/out-group moralizing.  It takes work, labor, to perpetuate and enforce a certain vision of the good within any given social group. This labor requires classes of people: those who repress dissidents; those who choose, celebrate, and extol exemplars; those who are disciplined; and those whose challenges to the moral status quo are eventually accepted (among many others).  I address the scholar’s role in these class struggles at the beginning of the semester in order to avoid naturalizing the scholastic point of view and challenge the idea that what we do in the classroom is somehow disconnected with the social world being analyzed.  If the religious studies instructor’s job is to problematize discourses that assume an apolitical space, asocial labor, or universalize a set of contingent behaviors or structures by labelling them “good”, “just”, or “sacred”, we would do well to begin by theorizing our classrooms.

References

Gramsci, Antonio. “The Intellectuals and Education.”  The Antonio Gramsci Reader: Selected Writings 1916-1935. Ed. David Forgacs. NYU Press: New York, 2000.  Pages 300-322.

Lincoln, Bruce.  “Theses on Method.” The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion. Ed. Russell McCutcheon. Cassell: London, 1999.  Pages 395-398.

About the Author

Tommy Carrico is a doctoral student at Florida State University where he studies comparative religious ethics, political economy, and theory and method in the study of religion.