Τρίτη, 28 Οκτωβρίου 2014

Ν.Μουζέλης : Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα








Στο τελευταίο του βιβλίο («Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα: Εκκοσμίκευση, Φονταμενταλισμός, Ηθική». Εκδόσεις Πόλις) ο Νίκος Μουζέλης πραγματεύεται τις σχέσεις της θρησκείας με τις κοινωνικές δομές, τη μεταπολεμική εκκοσμίκευση, την επανάκαμψη της θρησκευτικότητας, αλλά και τον ηθικό σχετικισμό, στο φως της νεωτερικότητας.




•«Αν ο Θεός δεν υπάρχει, όλα επιτρέπονται» (Ντοστογιέφσκι). Σήμερα όμως βλέπουμε ότι στο όνομα του Θεού επιτρέπονται σχεδόν τα πάντα: βίαιος προσηλυτισμός, μαζικές δολοφονίες, επιθέσεις κατά των απίστων, είτε είναι αξιωματούχοι της εξουσίας είτε είναι απλοί πολίτες. Εναν τέτοιο βλοσυρό και εκδικητικό Θεό τον χρειαζόμαστε;

Σίγουρα δεν χρειαζόμαστε έναν «βλοσυρό και εκδικητικό Θεό». Αλλά το βιβλίο μου δεν έχει σχέση με αυτό το πρόβλημα. Εχει σχέση με τον τρόπο που οι κοινωνικές δομές της νεωτερικότητας, όπως π.χ. η αποδυνάμωση του παραδοσιακού τοπικισμού και η μαζική ένταξη του πληθυσμού στο έθνος-κράτος συνδέονται με συγκεκριμένες θρησκευτικές τάσεις εντός και εκτός των καθιερωμένων Εκκλησιών. Με άλλα λόγια, ο χαρακτήρας του κειμένου δεν έχει έναν κανονιστικό (τι πρέπει να γίνει) αλλά ένα διερευνητικό/αναλυτικό προσανατολισμό (τι ακριβώς γίνεται στον θρησκευτικό χώρο). Σε ό,τι αφορά τώρα τη συγκεκριμένη ερώτηση, η θρησκεία όπως και πολλοί άλλοι θεσμοί, έχει και αρνητικές και θετικές διαστάσεις. Στην πρώτη περίπτωση, ο φανατισμός, η γραφειοκρατικοποίηση της ιεραρχίας, η πολιτικοποίηση των θρησκευτικών ελίτ, ο βίαιος προσηλυτισμός κτλ. οδηγούν στη βαρβαρότητα. Από την Ιερά Εξέταση και τους θρησκευτικούς πολέμους της χριστιανοσύνης μέχρι το Ισλαμικό Χαλιφάτο σήμερα, υπάρχουν άπειρα παραδείγματα θρησκευτικής αγριότητας. Στη δεύτερη περίπτωση όμως η θρησκευτικότητα μπορεί να οδηγήσει στην ανάπτυξη της πνευματικότητας: δηλ. στην εσωτερικότητα, στο άνοιγμα προς τον εαυτό και τον άλλο, και στη συμπόνια προς τον ξένο, τον περιθωριοποιημένο. Μπορεί επίσης να έχει χειραφετικό προσανατολισμό όπως η θεολογία της επανάστασης στη Λατινική Αμερική. Τη βαρβαρότητα και την πνευματικότητα την βλέπουμε σε όλες τις μεγάλες θρησκευτικές παραδόσεις. Σε ό,τι αφορά τον φονταμενταλισμό/δογματισμό, τον βλέπουμε κυρίως στις μονοθεϊστικές θρησκείες που συχνά, η κάθε μια ξεχωριστά, υποστηρίζει πως κατέχει το μονοπώλιο της αλήθειας.

• Τι είδους διάλογο μπορείς να κάνεις με τους φονταμενταλιστές που θέλουν να επιβάλουν με τη βία την αντίληψή τους για τη ζωή;
Από τον τρόπο που τίθεται το ερώτημα έχω την εντύπωση πως θέλετε να σας απαντήσω αν η θρησκεία είναι καλό ή κακό πράγμα. Αν την χρειαζόμαστε πια στη σύγχρονη κοινωνία. Νομίζω πως αν διαβάσει κανείς προσεκτικά το βιβλίο μου θα αντιληφθεί πως κοιτάω τα θρησκευτικά φαινόμενα με έναν όσο γίνεται πιο αποστασιοποιημένο τρόπο (ακολουθώντας τη μεθοδολογία του Norbert Elias). Τα παραπάνω γίνονται πιο συγκεκριμένα αν αναφέρω μια βασική θέση του κειμένου. Στις προνεωτερικές κοινωνίες υπάρχει ένα χάσμα μεταξύ των θρησκευτικών ελίτ στο κέντρο και των λαϊκών στρωμάτων στην περιφέρεια, δηλ. στη μη κοινωνικά διαφοροποιημένη, παραδοσιακή κοινότητα. Στη νεωτερικότητα αυτό το χάσμα μειώνεται. Η εκκλησιαστική οργάνωση (όπως και οι κρατικοί μηχανισμοί) διεισδύουν την περιφέρεια και αμβλύνουν την αυτονομία της.

• Τι ακριβώς εννοείτε;

Ας πάρουμε σαν παράδειγμα τους έξι προσανατολισμούς προς το θείο που αναφέρω στο τελευταίο μέρος του βιβλίου μου: τον θεϊσμό (πίστη σε υπερβατική δύναμη που έχει δημιουργήσει τον κόσμο), τον θρησκευτικό συγκρητισμό (επιλογή από διάφορες θρησκευτικές παραδόσεις), τον θρησκευτικό ανθρωποκεντρισμό (το θείο υπάρχει μόνο μέσα μας), τον απαθεϊσμό (απάθεια), τον σχετικισμό (αδύνατο να ξέρουμε αν ο Θεός υπάρχει ή όχι) και τον αθεϊσμό. Και στις έξι περιπτώσεις, στη νεωτερικότητα το χάσμα μεταξύ κέντρου και περιφέρειας μικραίνει. Ετσι στον θεϊσμό βλέπουμε πώς στοιχεία από το πιο συγκροτημένο θεολογικό λόγο μιας ελίτ διαχέονται προς τα κάτω περιθωριοποιώντας σταδιακά τις «μαγικές ή παγανιστικές» δοξασίες της παραδοσιακής κοινότητας. Το ίδιο συμβαίνει και με τους υπόλοιπους προσανατολισμούς. Ετσι, για παράδειγμα, ο αγνωστικισμός και η αθεΐα δεν περιορίζονται πια σε κύκλους φιλοσόφων και μορφωμένων αριστοκρατών. Διαχέονται στη βάση της κοινωνίας. Ιδίως στην ύστερη νεωτερικότητα, στις μεγαλουπόλεις και όχι μόνο, μια μεγάλη μερίδα του πληθυσμού δεν ενδιαφέρεται για τα θρησκευτικά πράγματα ή ασπάζεται τον αγνωστικισμό, ακόμη και τον αθεϊσμό. Κάτι τέτοιο ήταν σπάνιο στην προνεωτερτική κοινότητα.

• Τι συμπέρασμα βγάζουμε;

Από αυτή τη σκοπιά, η βασική θέση του βιβλίου είναι πως στην ύστερη παγκοσμιοποιημένη νεωτερικότητα όπου ο πολλαπλασιασμός των επιλογών σε όλους τους τομείς κυριαρχεί, και οι έξι προσανατολισμοί θα επιβιώσουν. Το βάρος τού καθενός θα αλλάζει βέβαια ανάλογα με τη συγκυρία. Ετσι μετά τη ραγδαία εκκοσμίκευση στην πρώιμη μεταπολεμική περίοδο στη Δύση, βλέπουμε την αναβίωση διαφόρων θρησκευτικοτήτων, κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο. Δυστυχώς για τον μαχητικό αθεϊσμό τύπου Dawkins, ο «θάνατος του Θεού» ούτε ήρθε ούτε πρόκειται να έρθει στο εγγύς μέλλον. Οι κοινωνικές δομές της νεωτερικότητας είναι συμβατές και με τη θρησκευτική πίστη και με την απόρριψη αυτής της πίστης.

• Η θρησκεία, η όποια θρησκεία, πρέπει να είναι στις σύγχρονες ευρωπαϊκές κοινωνίες εκτός κριτικής, στο όνομα της πολυπολιτισμικότητας, της ανεκτικότητας απέναντι στο διαφορετικό και της προστασίας των ταυτοτήτων;

Με τη ραγδαία παγκοσμιοποίηση οι κοινωνίες και οι πολιτισμοί έρχονται όλο και πιο κοντά. Παρατηρούμε διασύνδεση και αλληλοδιείσδυση. Κυρίως οι δυτικές κοινωνίες έχουν χάσει την ομογενοποιημένη ταυτότητά τους. Εχουν γίνει ανεπιστρεπτί πολυπολιτισμικές. Σ’ αυτές τις κοινωνίες η βασική αρχή πρέπει να είναι όχι μόνο η ανοχή, αλλά και ο σεβασμός του πολιτισμικά Αλλου. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως όλα επιτρέπονται και πως οι θρησκευτικές δοξασίες και πρακτικές πρέπει να είναι «εκτός κριτικής». Οχι μόνο πρέπει να υπάρχει σοβαρή κριτική στον θρησκευτικό φονταμενταλισμό που συχνά αντιτίθεται στα ανθρώπινα δικαιώματα και στις δημοκρατικές αξίες, αλλά όταν αυτός οδηγεί στη βία, όπως ο τζιχαντισμός, δεν φτάνει μόνο η κριτική, χρειάζεται και η δυναμική πάταξη αυτής της βίας.

• Γίνεται πολύς λόγος, και δικαίως, για τους φονταμενταλιστές ισλαμιστές και την εγκληματική τους δράση. Ωστόσο, βλέπουμε ότι και στις ΗΠΑ η θρησκευτική Δεξιά καλλιεργεί τη μισαλλοδοξία, τον εξτρεμισμό και την αμφισβήτηση ακόμα και των πλέον θεμελιωδών κατακτήσεων της επιστήμης. Πώς βλέπετε τον ρόλο της στη διαμόρφωση της κοινωνικής συνείδησης;

Δεν χρειάζεται να τονίσω πως ο ρόλος της φονταμενταλιστικής Δεξιάς είναι αρνητικός. Προσηλυτίζει ανασφαλή άτομα που δυσκολεύονται να αντιμετωπίσουν τις πολλαπλές επιλογές που χαρακτηρίζουν την ύστερη νεωτερικότητα. Εχουν απόλυτη ανάγκη από ένα σταθερό κανονιστικό πλαίσιο όπου η αμφιβολία εξαφανίζεται και όπου υπάρχει απόλυτη σιγουριά στο τι πρέπει να πιστεύει και να κάνει κανείς στον βίο του. Τέτοιο σταθερό πλαίσιο παρατηρούμε στις προνεωτερικές κοινωνίες. Στη νεωτερικότητα, η σταθερότητα και η απόλυτη βεβαιότητα εξαφανίζονται. Το υποκείμενο καλείται να διαλέξει, να κατασκευάσει τη «δική του βιογραφία» (Giddens) – θρησκευτική ή κοσμική. Η προσήλωση σε μια παραδοσιακού τύπου σταθερότητα μπορεί να μειώνει το άγχος που η νεωτερικότητα δημιουργεί, αλλά συχνά οδηγεί στον φανατισμό, στη μισαλλοδοξία και στον σκοταδισμό. Ο χριστιανικός φονταμενταλισμός στις ΗΠΑ και αλλού είναι μεν ηπιότερος από τον τζιχαντισμό, αλλά σίγουρα οδηγεί σε έναν αυταρχισμό που υποσκάπτει τους δημοκρατικούς θεσμούς.

• Με αφορμή τις εξελίξεις στη Μ. Ανατολή, ορισμένοι διανοούμενοι και πολιτικοί επικαλούνται τον Σάμιουελ Χάντιγκτον και τη θεωρία του για τη σύγκρουση των πολιτισμών. Ποια είναι άποψή σας;


Η θεωρία του Χάντιγκτον περί σύγκρουσης πολιτισμών (παρόλο που στο βιβλίο μου δεν αναφέρομαι σ’ αυτό το θέμα) νομίζω πως είναι προβληματική. Υπεργενικεύει τις μελλοντικές εξελίξεις. Κατά τη γνώμη μου στο μέλλον θα έχουμε λιγότερο πολιτισμικές και περισσότερο γεωπολιτικές και οικονομικές συγκρούσεις και συνεργασίες μεταξύ τριών τύπου καπιταλισμού: α) τον νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό, όπου ο βασικός παγκόσμιος παίκτης θα εξακολουθεί να είναι οι ΗΠΑ, β) τον αυταρχικό καπιταλισμό της νοτιοανατολικής Ασίας, με κύριο παίκτη την Κίνα, και γ) τον «σοσιαλφιλεύθερο» καπιταλισμό της δυτικής Ευρώπης. Σοσιαλφιλεύθερο με την έννοια πως συνδυάζει νεοφιλελεύθερα στοιχεία με σοσιαλδημοκρατικά. Αν η ΟΝΕ δεν διαλυθεί αλλά ενοποιηθεί, όχι μόνο στο επίπεδο της αγοράς αλλά και πολιτικοκοινωνικά, τότε μπορεί να καταστεί ένας τρίτος παγκόσμιος παίκτης. Σε αυτή την περίπτωση θα έχουμε ένα τριπολικό σύστημα διακυβέρνησης όπου οι βασικοί παίκτες θα συνδέονται και ανταγωνιστικά αλλά και συνεργατικά. Συνεργατικά σε περίπτωση όπου τα συμφέροντά τους θα είναι κοινά. Συμφέροντα όπως η πάταξη της παγκόσμιας εγκληματικότητας και τρομοκρατίας (θρησκευτικής ή κοσμικής), ο έλεγχος της ατομικής ενέργειας (που αν δεν γίνει πιο αποτελεσματικός μπορεί να δούμε την καταστροφή του πλανήτη), η αποφυγή κλιματολογικών καταστροφών μεγάλης εμβέλειας, η διαχείριση παγκόσμιων οικονομικών κρίσεων κτλ.

Τρίτη, 21 Οκτωβρίου 2014

Eric Peterson : Πολιτικές Θεολογίες (Μέρο 1) μτφ Αμέθυστος








Ο Erik Peterson, θεολόγος και ιστορικός της θρησκείας, γεννήθηκε στο Αμβούργο το 1890 και πέθανε στην ίδια πόλη το 1960. Αφού δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Βόννης Ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, επιστρέφει στον Καθολικισμό το 1930 και από το 1934 διδάσκει στην Ρώμη, Λειτουργία της αρχαίας Εκκλησίας και Ιστορία της Θρησκείας.


Στο κείμενο που παρουσιάζουμε, γραμμένο το 1935, ένα κλασσικό πια της Ιστορίας της θρησκείας και της πολιτικής θεολογίας, αποδεικνύεται ότι η συνύπαρξη ανάμεσα στην θρησκεία και την εξουσία, είναι δυνατή μόνον πάνω στην βάση μιας «μονοθεϊστικής» συλλήψεως του Θεού. Ενώ η πίστη στον Τριαδικό Θεό, τραβάει το χαλί κάτω από τα πόδια σε κάθε προσπάθεια θρησκευτικής δικαιώσεως της Εξουσίας, με μια «υπέρτατη εξουσία».


Αντικρούοντας μ’ αυτόν τον τρόπο την θέση που εξέφρασε ο CarlSchmitt, ο οποίος το 1922, με το γραπτό του «πολιτική θεολογία, τέσσερα κεφάλαια στο δόγμα της μοναρχίας» είχε δηλώσει πως όλες οι έννοιες της μοντέρνας θεωρίας του κράτους είναι θεολογικές εκκοσμικευμένες έννοιες.

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ



«Το υπαρκτό δεν θέλει να κυβερνάται άσχημα: δεν είναι καλό να υπάρχουν πολλοί αρχηγοί, ένας μόνον πρέπει να είναι ο αρχηγός». Με αυτό το διάσημο χωρίο της Ιλιάδος (ΙΙ, 204), ο Αριστοτέλης κλείνει το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, δηλαδή εκείνης της πραγματείας που ονομάζεται συνήθως η θεολογία τού Αριστοτέλη. (Τα δε όντα ού βούλεται πολιτεύεσθαι κακώς, «ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω» Μετ. Α 10, 1076 α 3…)


Ο Werner Jaeger στο βιβλίο του για τον Αριστοτέλη έδειξε πως το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής αποτελεί μια πραγματεία η οποία γράφτηκε για μια συγκεκριμένη περίπτωση. Όπως παρατηρεί ο Jaeger, δεν είχε την πρόθεση να εκθέσει ερμηνείες σχολαστικού τύπου, αλλά να οδηγήσει τους ακροατές του, μέσω της μεγάλης δυνάμεως της εικόνος του Ομήρου, στην καθολικότητά της. Το κλείσιμο της πραγματείας λοιπόν είναι ενθουσιώδες, καθώς απευθύνεται στους δυαλιστές πλατωνικούς με τα λόγια του Αγαμέμνονος: «Ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω». Ο Αλέξανδρος Αφροδισιεύς ερμηνεύει ως εξής: πολυαρχία είναι αταξία! Τα εφ’ ημίν υπ’ αλλήλων συνεργούμενα ου κακώς πολυτεύεται αλλ’ αρίστως, ουκ αν είεν αρχαί πολλαί. Ου γαρ αγαθόν πολυκοιρανίη, αλλ’ εἷς κοίρανος, μια αρχή, εἷς Θεός εστί!


Το γεγονός πως το κλείσιμο του δωδέκατου αυτού βιβλίου βρίσκει αντιστοιχία στο δέκατο τέταρτο βιβλίο (Ν 3, 1090 b 13…) έχει επισημανθεί ήδη με πειστικό τρόπο από τον Jaeger. Απέναντι στον Σπεύσιππο που ισχυριζόταν μια πληθώρα αρχών, οι οποίες μάλιστα δεν συσχετιζόταν περαιτέρω, ο Αριστοτέλης θέλει να αποδείξει και στα δύο σημεία, πως η Φύση δεν συνίσταται, όπως σε μια βάρβαρη τραγωδία, από μια σειρά επεισοδίων [μη επεισοδιώδες το παν].


Εάν στην κατάληξη του δωδέκατου βιβλίου επανεμφανίζεται ακόμη μια αναφορά στην Ιλιάδα, σύμφωνα με το μοντέλλο τής τραγωδίας, δεν είναι αλήθεια πως τοποθετείται απλώς ένα καινούργιο μοντέλλο δίπλα στο παλιό, αλλά δείχνει αντιθέτως πως η τελευταία, πιο ορατή και χειροπιαστή αναπαράσταση τής μεταφυσικής ενότητος βρίσκεται στην πολιτική  έννοια μιας ενότητος η οποία υπερβαίνει ακόμη και την αισθητική. Η θεολογική έκθεση του δωδέκατου βιβλίου, κλείνει επομένως λόγω εσωτερικής αναγκαιότητος, στην προοπτική της πολιτικής σφαίρας και όχι της αισθητικής.

Ο Ευρωπαϊκός διαφωτισμός, τής Χριστιανικής πίστεως στον Θεό, διέσωσε μόνον τον μονοθεϊσμό, ο οποίος είναι τόσο προβληματικός ως προς το θεολογικό του περιεχόμενο όσο και στις πολιτικές του συνέπειες. Για τον Χριστιανό η πολιτική δραστηριότητα μπορεί να υπάρξει μόνον στο Φώς της πίστεως στον Τριαδικό Θεό. Αυτή η πίστη τίθεται πέραν του Ιουδαϊσμού και της ειδωλολατρίας των Εθνικών, πέραν του μονοθεϊσμού και του πολυθεϊσμού. Η εσωτερική προβληματική σε μία πολιτική Θεολογία η οποία εμπνέεται από τον μονοθεϊσμό μπορεί να ξεκαθαρίσει μ’ένα οποιοδήποτε παράδειγμα που μπορούμε να αντλήσουμε από την ιστορία.

Ο Αριστοτέλης λοιπόν χρησιμοποιεί τους στίχους της Ιλιάδος, όχι μόνον σε μία αντιπαράθεση στον μεταφυσικό πλουραλισμό του Σπευσίπου, αλλά και πιο γενικά στον Πλατωνικό δυαλισμό των αρχών (10, 1075 α 25 συν). Ενάντια στον δυαλισμό και τον πλουραλισμό των Πλατωνικών, η αριστοτελική θεωρία εμπνέεται από μία «αυστηρή μοναρχία» του πνεύματος που σκέπτεται τον εαυτό του και το οποίο, καθότι υπέρτατη αρχή, τίθεται σαν ανεξάρτητη από τον κόσμο. Παρότι ο όρος μοναρχία δεν εμφανίζεται ακόμη στον Αριστοτέλη μέσα σ’αυτό το πλαίσιο, ας σημειώσουμε ότι υπάρχει όμως ήδη η ουσία της, ακριβώς σ’εκείνη την διπλή σημαντική σύμφωνα με την οποία η μοναδική αρχή (μία αρχή) της εσχάτου και μοναδικής αρχής συμπίπτει, στην θεία μοναρχία, με την δύναμη του μοναδικού και τελικού κατόχου αυτής της δυνάμεως (του άρχοντος ) [άρχων- η αυθεντία].

Ο Γαίγκερ ισχυρίζεται πώς οι στοχασμοί του Αριστοτέλη στην Θεολογία ξεδιπλώθηκαν στην εσωτερική τους πληρότητα στην αρχή τής Χριστιανικής περιόδου, αλλά ίσως είναι πιο ασφαλές να πούμε πώς αναδύονται στην παράδοση στην οποία διαθέτουμε πρόσβαση αυτήν την περίοδο, παρότι μέσω ιδιαιτέρων παραλλαγών, είτε πρόκειται για το ψευδό-αριστοτελικό γραπτό, πάνω στον κόσμο, είτε πρόκειται για τον Φίλωνα.

Το γραπτό ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ (De mundo) αφήνει να φανούν αριστοτελικά στοιχεία στην έννοια του Θεού. Σύμφωνα με τον άγνωστο συγγραφέα, ο Θεός διαθέτει μία ιδρυμένη δύναμη η οποία είναι η πρωταρχική αιτία τής διατηρήσεως κάθε πράγματος (σύμπασιν αιτία σωτηρία). Είναι λανθασμένο να σκεφθούμε τον Θεό σύμφωνα με την στωική έννοια, δηλαδή σαν μία δύναμη που διαπερνά το σύμπαν. Διότι ακόμη και οι άνθρωποι οι οποίοι βρίσκονται σε μία θέση εξουσίας, όπως για παράδειγμα, ένας στρατηγός ή ο αρχηγός μίας πόλεως ή μίας οικογένειας, δεν αναλαμβάνουν άμεσα κάθε τύπο εργασίας. Μπορούμε να φανταστούμε την διακυβέρνηση εκ μέρους του Θεού σε αναλογία με εκείνη του αυτοκράτορος της Περσίας, ο οποίος ζει αόρατος στο παλάτι του, χωρισμένος από τους ανθρώπους και περιτριγυρισμένος από την αυλή του. Όπως θα ήταν φανταστικό λοιπόν να υποθέσουμε πώς ο Ξέρξης επιτελεί όλα μόνος του, έτσι θα ήταν ακόμη πιο ακατανόητο να σκεφτούμε ότι βρίσκεται σε σχέση με τον Θεό. Ο Θεός αντιθέτως κατοικεί στην πιο υψηλή σφαίρα. Η δύναμις του διεισδύει σε όλον τον κόσμο, κινεί τον ήλιο, το Φεγγάρι, ολόκληρο τον ουρανό και είναι επίσης η αιτία της διατηρήσεως των γήινων πραγμάτων.

Δύο πράγματα ξεχωρίζουν αμέσως και μ’έναν καίριο τρόπο μόλις διαβάζουμε αυτές τις προτάσεις: ότι ο συγγραφεύς χρησιμοποιεί τις αριστοτελικές έννοιες και ότι τις άντλησε από την παράδοση. Αλλά αναγνωρίζουμε επίσης πώς το αριστοτελικό υλικό δεν υπολογίζεται πλέον στο αρχαίο του πλαίσιο και πώς το σύγχρονο ενδιαφέρον τού συγγραφέως προκύπτει από την αντιπαράθεση με την έννοια του Θεού της Στοάς. Μπορούμε να υποθέσουμε πώς η εικόνα του βασιλιά στο ουσιαστικό της περιεχόμενο, έγινε οικεία στον συγγραφέα μέσω του τελευταίου μέρους του δωδεκάτου βιβλίου της Μεταφυσικής. Αλλά τι φοβερή αλλαγή συνέβη στο μεταξύ, εάν σκεφτούμε πώς σ’αυτόν ο ηρωικός βασιλιάς του Ομήρου μεταμορφώθηκε στον αυτοκράτορα της Περσίας. Το ολίσθημα της εικόνος οφείλεται στον βαθμιαίο αποχρωματισμό της προβληματικής, η οποία εξαρτάται από την αντιπαράθεση με την Στοά.

Στο δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, ο Θεός ήταν το υπερβατικό τέλος κάθε κινήσεως και μόνον μ’αυτή την σημασία, μονάρχης. «Η τακτική κίνηση των πολεμιστών στον στρατό που εκτελεί το σχέδιο του αοράτου στρατηγού, είναι το ευτυχές παράδειγμα που κατασκεύασε ο Αριστοτέλης γι’αυτή την εικόνα του κόσμου». Αντιθέτως στο γραπτό για τον κόσμο, ο Θεός, είναι ο νευροσπάστης (αυτός που κινεί τις μαριονέττες) , ο οποίος τραβώντας μόνον μία κλωστή προκαλεί την μεγάλη πολλαπλότητα των κινήσεων. Είναι εύκολα κατανοητό πώς για τον συγγραφέα του γραπτού για τον κόσμο, ο κόσμος φανερώνει μία ιεραρχική σύσταση. Στην μοναρχία που κατέστη Θεσμός, ο Θεός διατηρεί σε κίνηση όλο του το ίδρυμα, μέσω της λειτουργίας του σαν μονάρχης. Η εικόνα της Θείας μοναρχίας δεν καθορίζεται από το πρόβλημα εάν δίνονται μία ή περισσότερες αρχές, όσο από το πρόβλημα της συμμετοχής του Θεού στις εξουσίες που δρουν στον κόσμο. Ο συγγραφεύς θέλει να πει: Ο Θεός είναι η προϋπόθεση ώστε η δύναμις (ίσως σκέπτεται όμως την αριστοτελική κίνηση, παρά την στωική δύναμη), να δρα στον κόσμο, αλλά γι’αυτό ακριβώς αυτός ο ίδιος δεν είναι δύναμις. (Le roi regue, mais il ne gouverne pas).

Για τον Αριστοτέλη είναι ο μονάρχης που αναδύεται αποφασιστικά, μέσα από την διαμάχη των αρχών (των εξουσιών) σαν ο μοναδικός, ενώ για τον συγγραφέα του κειμένου για τον κόσμο ο μονάρχης δεν εμφανίζεται, αλλά παραμένει κλειστός μέσα στα δώματα του παλατιού του, αόρατος και κρυμμένος σαν τον εμψυχωτή τού θεάτρου με τις μαριονέττες. Ορατή είναι μόνον η δύναμις η οποία δρα στον κόσμο, αόρατη όμως, η δύναμις που την προκαλεί.

Οι διαφορές που μόλις θυμηθήκαμε δεν έχουν νόημα μόνον επειδή είναι εκφράσεις μιας άλλης εποχής και μίας άλλης πολιτικής καταστάσεως, αλλά επειδή φανερώνουν ταυτοχρόνως πώς η τελευταία διατύπωση της ενότητος μίας μεταφυσικής συλλήψεως του κόσμου είναι προκαθορισμένη και εξαρτημένη πάντοτε από μία επιλογή απέναντι από μία από τις δυνατές πολιτικές ενότητες. Αλλά φαίνεται καθαρά και ένα άλλο σημείο, δηλαδή ότι η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή (αυθεντία) που ο συγγραφεύς του γραπτού για τον κόσμο προϋποθέτει απέναντι στον Θεό, είναι ένα μεταφυσικό-πολιτικό πρόβλημα.

Εάν ο Θεός είναι η προϋπόθεση για να δοθεί δύναμις, τότε ο μοναδικός Θεός γίνεται κάτοχος της πολιτικής αυθεντίας (auctoritas). Εάν όμως η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή του Θεού ερμηνεύεται με το κλειδί του πλατωνικού δυαλισμού, η κατηγορία του βασιλέως, όχι μόνον αντιτίθεται σε εκείνη του δημιουργού του κόσμου, όπως μας είναι γνωστό από τον Νουμένιο, αλλά σ’αυτή την περίπτωση, από την πρόταση πώς ο Θεός κυριαρχεί σαν βασιλιάς αλλά δεν κυβερνά, συμπεραίνεται επίσης και η Γνωστική υπόθεση σύμφωνα με την οποία η κυριαρχία του Θεού είναι καλή, αλλά η κυβέρνηση του δημιουργού, ή επίσης των δημιουργικών δυνάμεων, είναι κακή. Με άλλα λόγια πώς η κυβέρνηση έχει πάντοτε άδικο. 
Μιλήσαμε τόσο για τον Αριστοτέλη όσο και για τον συγγραφέα του έργου «πάνω στον κόσμο», για μία μοναρχία του Θεού. Κάτι όμως περίεργο σ’αυτή την περίπτωση, προκύπτει από το γεγονός πώς κανένας από τους δύο συγγραφείς δεν χρησιμοποιεί τον όρο μοναρχία μ’αυτή την σημασία. Με τον Φίλωνα όμως, Θεολόγο φιλοσοφικής διαμόρφωσης, βλέπουμε να εμφανίζεται για πρώτη φορά η λέξη σ’αυτή την διάσταση. Θα μπορούσαμε να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε αυτό το γεγονός μ’αυτόν τον τρόπο: στον ύμνο της Ίσιδος της Άνδρου γίνεται λόγος για την μοναρχία αυτής της Θεάς. Θα μπορούσαμε να πούμε πώς όταν ο Φίλων μιλά για την μοναρχία του Θεού που λατρεύεται από τους Εβραίους αντιπαραθέτει την μοναρχία αυτού στην μοναρχία της Ίσιδος. Επομένως θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι ιδιαίτερες θρησκευτικές καταστάσεις των αντιπαραθέσεων στην Αίγυπτο οδήγησαν σ’αυτή την γλωσσική διατύπωση. Σ’αυτή την υπόθεση πρέπει να αντιτείνουμε όμως ότι το γεγονός της υπάρξεως της λέξης «μοναρχία» σ’έναν ύμνο δεν πρέπει να λαμβάνεται σοβαρά υπ’όψιν. Η γλώσσα της προσευχής και του ύμνου έχει τους δικούς της νόμους. Οι γλωσσικές εκφράσεις οι οποίες βρίσκονται σ’αυτά τα λογοτεχνικά είδη δεν προσφέρουν ακόμη καθαυτές, καμία ώθηση για την ανάπτυξη μίας αντιπαραθέσεως στην γλώσσα της πρόζας. Επομένως θα ήταν ίσως σωστότερο να μην χρησιμοποιήσουμε αυτή την υπόθεση.

Εντελώς χαρακτηριστική όμως είναι η γλώσσα του Φίλωνος εκεί όπου λέει πώς πρέπει τώρα να υπολογίσουμε τους ξεχωριστούς νόμους και πρώτα απ’όλα «εκείνους που αφορούν την μοναρχία». (Τρεπτέον δι’επί τους κατά μέρος ήδη νόμους και πρώτους, αφ’ών άρχεσθαι καλόν, τους περί μοναρχία ορισθέντας). Η ερμηνεία των ξεχωριστών νόμων αρχίζει με τον πρώτο Λόγο, ο οποίος αποκλείει την λατρεία άλλων Θεών στο Ισραήλ. Αλλά γιατί ο Φίλων διαπραγματεύεται νόμους που αφορούν την Θεία μοναρχία; (οι περί μοναρχίας νόμοι;) Θα περιμέναμε τουλάχιστον να πει: «Οι νόμοι που διαπραγματεύονται την Θεία μοναρχία» Αλλά αυτή η ακριβέστερη έκφραση λείπει! Η μοναρχία στο Ισραήλ είναι αυτή η Θεία και αυτό δεν έχει ανάγκη περαιτέρω εξηγήσεων. Το Ισραήλ είναι μία Θεοκρατία, και εκείνος ο μοναδικός λαός κυβερνάται από τον μοναδικό Θείο μονάρχη. Ένας μόνον λαός, ένας μόνον Θεός, αυτή είναι η Ιουδαϊκή Θέση! (Περί αρετής, 220. Η μοναρχική αρχή που κυβερνά τον κόσμο. Την περί μοναρχίας επιστήμην η μοναρχείται ο κόσμος).

Επειδή ο Φίλων ερμηνεύει την ιερή νομοθεσία του Ισραήλ σύμφωνα με το μέτρο της ειδωλολατρικής νομοθεσίας μίας ιδεατής πόλεως, γι’αυτό θέτει, στην αρχή μίας ερμηνείας όλων των ξεχωριστών νόμων του κράτους, την ερμηνεία του συντάγματος, δηλαδή την μοναρχία. (Θεός είς και τον Εβραίων γένος έν. Αυτή η θέση αντλείται από την Ραβινική παράδοση και αποδίδει την «υπερηφάνεια» των Εβραίων. Στην «ζωή του Μωυσή» Ι 149, γράφει: Όπερ εμελλεν εξ απάντων των άλλων ιεράσθαι τας υπέρ του γένους των ανθρώπων αεί ποιησόμενον ευχάς! Αυτή η «εβραϊκή υπερηφάνεια», ο σύγχρονος εβραϊκός Μεσσιανισμός, έχει την ρίζα της στην μεταμόρφωση της έννοιας του Θεού σε μία κοσμική «μοναρχία». Αυτή η εβραϊκή υπερηφάνεια που θέλει να είναι ένας οδηγός για τους τυφλούς, ένα φώς στο σκοτάδι, ένας παιδαγωγός στους άτυχους, ένας διδάσκαλος των ανηλίκων, πολεμείται και αμφισβητείται ακριβώς από τον Απ.Παύλο: Ρωμ 2,19!)

Έτσι λοιπόν σύμφωνα με τον Φίλωνα, η μοναρχία του Θεού, στην οποία αναφέρεται ο πρώτος Νόμος, είναι μία μοναρχία που ισχύει και στον κόσμο, ενώ αντιθέτως οι υπόλοιποι νόμοι μοιάζουν να αναφέρονται πρώτα απ’όλα στον Ισραήλ. Αλλά επειδή ο μοναδικός Θεός δεν είναι μόνον ο μονάρχης του Ισραήλ, αλλά και του κόσμου, γι’αυτόν τον λόγο εκείνος ο μοναδικός λαός-«ο πιο αγαπημένος λαός του Θεού»-κυβερνώμενος από αυτόν τον κοσμικό μονάρχη, γίνεται ιερεύς και προφήτης για όλη την ανθρωπότητα. Οι «προσευχές του, οι γιορτές του και οι προσφορές του» προσφέρονται για όλο το ανθρώπινο γένος. Και όταν ο Ισραήλ λατρεύει τον μοναδικό αληθινό Θεό, αυτό συμβαίνει όχι μόνον για τον εαυτό του αλλά για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Και όχι μόνον για όλο το ανθρώπινο γένος, αλλά και για ολόκληρο το σύμπαν, ο υπέρτατος ιερεύς των Εβραίων εκφράζει την απόδοση των ευχαριστιών του. Και ακριβώς επειδή η μοναρχία του Θεού δεν περιορίζεται στο Ισραήλ, αλλά εκτείνεται στην ανθρωπότητα και στον κόσμο, σύσσωμος ο μοναδικός λαός ανταποκρίνεται, προσφέρει, στον μοναδικό Θεό, ενδύεται την σημασία αυτή για την ανθρωπότητα και τον κόσμο. Εάν οι πολιτικό-θεολογικές συνέπειες αυτής της μετάθεσης του Ιουδαϊκού μονοθεϊσμού σε μία κοσμική «μοναρχία» φαίνονται ευνόητες, αυτές μεταμορφώνουν ταυτόχρονα και τον Ιουδαϊκό λαό σε Ιερέα για «ολόκληρο το ανθρώπινο γένος».

Ένα στοιχείο που εντυπωσιάζει από το έργο του Φίλωνος στο οποίο αναφέρεται στην μοναρχία, εκτός του ότι χρησιμοποιεί τον όρο σπάνια και μόνον σαν ετικέτα, είναι ότι επεξεργάστηκε για την έννοια αυτή, αριστοτελικό υλικό. Ο Θεός είναι ο Βασιλεύς Βασιλέων, παρόμοιος δηλαδή με τον αυτοκράτορα της Περσίας. Οι Βασιλείς των άστρων (οι Θεοί) απέναντι του, ανήκουν σε κατώτερη τάξη (την υπάρχων τάξιν) πρέπει να παραμείνουμε πιστοί στην λατρεία της πιο αρχαίας τάξης όλων των πραγμάτων (του πρεσβυτάτου πάντων αίτιον) και να μην τιμούμε τους υπηρέτες και τους φύλακες στην θέση του Βασιλέως (τους υποδιακόνους και πυλωρούς πρό του βασιλέως θεραπεύειν). Με παρόμοιο τρόπο λέγεται επίσης: Όπως ακριβώς είναι άνευ σημασίας και πολύ επικίνδυνο εάν οι τιμές που ανήκουν στον αυτοκράτορα, αποδίδονται σε κατώτερους δεσπότες, όπως είναι οι σατράπες, το ίδιο ισχύει και σε σχέση με τον Θεό.

Είναι φανερό πώς ο Φίλων στην έκθεσή του προϋποθέτει μία πηγή της περιπατητικής σχολής, στην οποία, μ’έναν τρόπο ανάλογο με εκείνον της πραγματείας περί του κόσμου, περιγραφόταν αυτή του βασιλέως των βασιλέων στους ουρανούς, μαζί με τους υπηρέτες του (υποδιάκονοι) ή τους φύλακες του (πυλωροί). Φαίνεται εξάλλου πώς ο Φίλων τροποποίησε αυτό το ψευδο-αριστοτελικό υλικό, για να κατορθώσει να το χρησιμοποιήσει σ’ένα ιουδαϊκό Θεολογικό πλαίσιο.

Το πρόβλημα αφορά τις εκφράσεις που αποδίδονται στον Θεό. Εάν λέγεται πώς ο Θεός δεν είναι μόνον ο Θεός των νοητών πραγμάτων και των αισθητών, αλλά ο δημιουργός όλων των πραγμάτων (ου μόνος Θεός Θεών έστι νοητών τε και αισθητών αλλά και πάντων δημιουργός), η αναφορά στην δημιουργική δραστηριότητα του υπέρτατου Θεού υπερβαίνει, μ’έναν συνειδητό οπωσδήποτε τρόπο, τις θέσεις των αριστοτελικών. Το δεύτερο σημείο αφορά την πολεμική, που έχει καταστεί αναπόφευκτος λόγω της χρήσεως της ψευτο-αριστοτελικής εικόνος (του αυτοκράτορος με την αυλή του), απέναντι σε μία πολυθεϊστική ερμηνεία της ίδιας της εικόνος. Δεν πρέπει να τιμώνται οι ύπαρχοι στην θέση του βασιλέως. 

Σάββατο, 27 Σεπτεμβρίου 2014

Deleuze και Θεολογία











Πηγή:Political Theology Today


[Wayne Schroder, Ph.D., reviews the recent Deleuzian treatise by F. LeRon Shults]

In his new book, LeRon Shults gives us a helpful tool to help evaluate religion and politics in the context of Deleuzian “theology” in what he calls the “bio-cultural study of religion, ” which claims that “religious phenomena can be explained by the evolution of cognitive processes [Attributions] that over-detect human-like forms and coalitional process [Social] that over-protect socially inscribed norms.”

To define terms, Shults gives us a 2×2 matrix of four categories to help us evaluate the effects of religion. The Y axis is constituted along the “sociographic” scale, while the X-axis is consittuted by the “anthropomorphic scale.” Shults calls the Open-Attribution category, to the left on the X-axis, “Anthropomorphic Promiscuity” (readiness to ascribe intentionality to unknown causes, all the way to the left) versus the Closed-Attribution category “Anthropomorphic Prudery” (suspicious about ascribing intentionality to unknown causes, all the way to the right on the x axis). The Open-Social category quadrant of the matrix is thus “Sociographic Promiscuity” (open to out-groups and flexible about alternative normativities, at the top of the Y-axis) while the Closed-Social category he terms “Sociographic Prudery” (closed to out-groups, strict normativity with in-group, at the bottom of the Y-axis).

Shults claims that evolutionary forces have favored Anthropomorphic Promiscuity (Open-Attribution) in being able to quickly detect relevant agents in the natural environment, and also favors Sociographic Prudery (Closed-Social) to adequately protect one’s own group from dissolution. This combined integration of Anthropomorthic Promiscuity plus Sociographic Prudery yields “Theogonic” (god-bearing) forces and Sacerdotal Theology (strict) which creates in religion strong in-group coalitions and strong belief in a very transcendental God. In political terms, Shults is explicating bio-cultural beginnings for theological formations that inform how our religious practice informs political decisions via our criteria for social exclusions.

The basis for this assessment is to contrast what Deleuze advocates according to Shults, which is Sociographic Promiscuity (Open-Social) combined with Anthropomorphic Prudery (Closed-Attribution) yielding “Theolytic” (god-dissolving) forces and Iconoclastic theology (creative) which creates in religion openness to out groups, flexible normativity and suspicion of attributing intentionality to unknown causes. Shults hammers these categories and forces throughout as a tool to compare and contrast what might constitute a Deleuzian “theology” with confessional and conservative theology, and I think it is one of the strongest accomplishments of his project.
This book is fundamentally an exposition of Deleuze’s “transcendental [not transcendent] conditions for the real experience of creating new values” (p. 15), combined with the bio-cultural understanding of religion in order to “unveil and weaken the power of the Theogonic forces of anthropomorphic promiscuity (Open-Attribution) and Sociographic Prudery (Closed-Social), [and] open up new creative possibilities for theology.” (p. 14).

Shults reviews three major influences on Deleuzian “theology” in the second chapter entitled “Breaking Theological Icons:” Kant and the Genitality [genesis] of Experience, Spinoza and the Vertigo of Immanence, Nietzsche and the Rising of the Simulacra [only difference eternally returns]. In the section “Overturning Religious Figures” Shults relates Deleuze’s point that “Only friends can set out a plane of immanence as a ground from which idols have been cleared,” and that the Figure of Christ has become an Idol which needs to be overturned. In this sense, Deleuzian “friends” must set out to form political coalitions not centered on idol worship, repetition of inherited values, and stable identities, but experimentation and value-creation.

Thought itself has become subject to idols and must be free from the “Dogmatic [Idolizing] Image of Thought” outlined in the section of chapter three, “Loosening Theological Chains.” Shults eloquently presents Porphyry’s Tree (Aristotle’s logical categories) as the rigid structure of the Same which Deleuze is trying to break down into Difference alone, represented by the rhizomatic (non arboreal) flux of life. The affirmation of difference “in between” clear-cut ontological categories is what Deleuze calls “demonic,” as difference, or life itself, destabilizes and threatens Porpherian categories. Theologically Porphyry’s tree represents the boxes sacerdotal theologians have been rigidly trying to insert Christ into, rather than remaining open to the problem of the finite in the infinite via Iconoclastic theology.

Moving on to discuss “Christ as Logos”, Shults covers issues raised by the Council of Chalcedon, showing how neo-Platonic [Idealizing] efforts to install Christ as Logos was met by appeals to mystery over the centuries. Appeals to mystery, for sacerdotal theologians, become nothing more than hiding the expansive sets of theological gymnastics that would be necessary to cover contradictions and other problems which naturally arise from trying to work out how a being such as Christ can inhabit contrary categories such as the divine and the human. Deleuze warns us of four of these resulting rigidifying, illogical errors of thought: from the top of the tree down–(1) Analogy of Judgment (God is like Christ who mediates), (2) Identity of Concept (Christ as the Same as God), (3) Opposition of Predicates (Christ as union of divine and human properties), (4) Resemblance in Perception (Christ is similar in quality with God).

Chapter four, “Releasing Theological Events” takes us fully into the Deluezian rabbit hole of his “Logic and Sense, ” definitely the deep end of the pool: Paradox and Becoming, Christ as the Incarnation of God [versus pure becoming], The Aleatory Point [pure becoming], The Line of Aion [vs Chronos], The Metaphysical Surface, Sexuality and Pious Intentions, The Liberation of Acting. Now I have to read Logic of Sense to understand what Shults said. He does well to include the theological aspects along the way.

Last is Deleuze’s “Anti-Oedipus” and “A Thousand Plateaus” in chapter five where we run into Desiring-Machines, Christ as the Judgment of God, Theology and the Territorial Machine, Theology and the Despotic Machine, Theology and the Capitalist Machine, and the exciting Theology and the War Machine, and Liberation of Feeling. “It is actually our judgments themselves, our representations of other beings (or ourselves) as valuable based on external, idealized criteria, that block creativity and restrict life, separating us from what it [our will] can do” says Shults (p. 182).
Shults has brought the political in play through the screen of the above outlined sociological and cognitive processes which parallel the theological. Thus, the combination of Sociographic Promiscuity (Open-Social) and Anthropomorphic Prudery (Closed-Attribution) produce what is consistent with Deleuze’s War Machine, the nomadic and the revolutionary, which parallels the theolytic (versus theogonic, despotic) forces of immanence.

We finally get to the last chapter with the enigmatic title “Secreting Atheism,” the underlying core concept throughout this project, which sounds more like an oozy alien than an intriguing theological/philosophical concept. So I will insert my own analogy here, taking from a Heraclitian concept of the nature of reality being more like two heavyweight wrestlers standing, locked in each other’s grip: Atheism versus Theism, both giving rise to the meaning of the other. For bringing this great battle to us while examining our very philosophical, theological, political, and religious foundations, I enthusiastically congratulate Shults.


F. LeRon Shults is professor of theology and philosophy at the University of Agder in Kristiansand, Norway, and a senior fellow at the Institute for the Bio-Cultural Study of Religion in Boston, MA. He has also recently published Theology After the Birth of God: Atheist Conceptions in Cognition and Culture (Palgrave Macmillan 2014)