Carl Schmitt : Πολιτική Θεολογία

Πηγή : Ταξικές Μηχανές

Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, περιοδικό Λεβιάθαν, μετάφραση: Παναγιώτης Κονδύλης.

Το παρακάτω κείμενο του Carl Schmitt (http://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt) αποτελεί το τρίτο κεφάλαιο του έργου του Πολιτική Θεολογία-4 κεφάλαια για την έννοια της Κυριαρχίας, 

ΟΛΕΣ ΟΙ ΜΕΣΤΕΣ έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ' όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό,1 δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην κρατούσα έννομη τάξη. Ο ορθολογισμός του Διαφωτισμού απέρριπτε την έκτακτη περίπτωση σε όλες τις μορφές της. Έτσι, η θεϊστική πίστη των συντηρητικών συγγραφέων της αντεπανάστασης είχε τη δυνατότητα και προσπάθησε να στηρίξει ιδεολογικά την προσωπική κυριαρχία του μονάρχη με αναλογίες από μιαν θεϊστική θεολογία.

Από καιρό έχω επισημάνει τη θεμελιώδη συστηματική και μεθοδική σημασία τέτοιων αναλογιών (Der Wert des Staates, 1914· Politische Romantik, 1919· Die Diktatur, 192l). Επιφυλάσσω γι' αλλού μια διεξοδική έκθεση της σημασίας που έχει η έννοια του θαύματος μέσα σ' αυτή τη συνάφεια. Εδώ ενδιαφέρει μόνον σε ποιον βαθμό η συνάφεια καθ' εαυτήν λαμβάνεται υπ' όψιν σε μια κοινωνιολογία νομικών εννοιών. Την πιο ενδιαφέρουσα πολιτική αξιοποίηση τέτοιων αναλογιών τη βρίσκουμε στους καθολικούς αντεπαναστάτες φιλοσόφους του κράτους, στον Bonald,2 τον de Maistre3 και τον Donoso Cortes.4 Σ' αυτούς βλέπουμε ακόμα και με την πρώτη ματιά ότι εδώ πρόκειται για μιαν εννοιολογικά σαφή, συστηματική αναλογία, και όχι για τίποτε παιγνίδια μυστικιστών, φυσικών φιλοσόφων ή ρομαντικών που, όπως και για κάθε τι άλλο, έτσι βρίσκουν φυσικότατα και για το κράτος και την κοινωνία παρδαλά σύμβολα και εικόνες. Η σαφέστερη φιλοσοφική απόφανση πάνω στην αναλογία τούτη βρίσκεται όμως στη Nova Methodus (§§ 4, 5) του Leibniz. Αυτός αποκρούει τη σύγκριση της νομικής επιστήμης με την ιατρική και τα μαθηματικά, για να τονίσει τη συστηματική συγγένεια με τη θεολογία: aMerito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus quia mira est utriusque Facultatis similitude».5 Και οι δύο έχουν ένα duplex principium,6 την ratio7 (γι' αυτό υπάρχει μια φυσική θεολογία και μια φυσική νομική επιστήμη) και τη scriptura,8 δηλαδή ένα βιβλίο με θετικές αποκαλύψεις και θετικά παραγγέλματα.

Σε μια μελέτη με τίτλο Naturrecht und Soziologe (Βιέννη 1912) ο Adolf Menzel9 παρατήρησε ότι η κοινωνιολογία ανέλαβε σήμερα λειτουργίες που στον 17ο και 18ο αι. ασκούσε το φυσικό δίκαιο, ήτοι να εκφράζει αιτήματα δικαιοσύνης, κατασκευές πάνω στη φιλοσοφία της ιστορίας ή ιδεώδη. Φαίνεται να πιστεύει ότι η κοινωνιολογία υστερεί γι' αυτόν τον λόγο έναντι της νομικής επιστήμης, που τάχα έγινε θετική επιστήμη, και προσπαθεί να δείξει ότι όλα τα ως τώρα κοινωνιολογικά συστήματα καταλήγουν να παρέχουν σε «πολιτικές τάσεις την επίφαση της επιστημονικότητας». Αλλά όποιος μπαίνει στον κόπο να εξιχνιάσει την συνταγματολογική φιλολογία της θετικής νομικής επιστήμης αναζητώντας τις έσχατες έννοιες και τα έσχατα επιχειρήματα της βλέπει ότι παντού επεμβαίνει το κράτος — άλλοτε μπαίνοντας σαν deus ex machina 10 στον δρόμο της θετικής νομοθεσίας προκειμένου να κρίνει μιαν έριδα, την οποία η ελεύθερη δράση της νομικής γνώσης δεν μπόρεσε να την οδηγήσει σε λύση γενικά πρόδηλη, κι άλλοτε ως ο αγαθός και φιλεύσπλαγχνος, που με .απονομές χάριτος και με αμνηστείες αποδεικνύει την ανωτερότητα του απέναντι στους ίδιους του τους νόμους· παντού η ίδια ανεξήγητη ταυτότητα, ως νομοθέτης, ως εκτελεστική εξουσία, ως αστυνομία, ως εξουσία απονομής χάριτος, ως πρόνοια, έτσι ώστε ένας παρατηρητής, αν θα υποβαλόταν στον κόπο να κοιτάξει από κάποιαν απόσταση τη συνολική εικόνα της σημερινής νομικής επιστήμης και να σχηματίσει μιαν εντύπωση, θα νόμιζε ότι βλέπει ένα θεατρικό έργο γεμάτο σπαθιά και μανδύες, όπου το κράτος δρα κάτω από πολλαπλές μεταμφιέσεις, αλλά όντας πάντοτε το ίδιο αόρατο πρόσωπο. Η «παντοδυναμία» του σύγχρονου νομοθέτη, την οποία βρίσκουμε σε κάθε εγχειρίδιο συνταγματικού δικαίου, δεν είναι παρμένη από τη θεολογία μόνον από γλωσσική άποψη. Και στις λεπτομέρειες της επιχειρηματολογίας εμφανίζονται θεολογικές μνήμες.

Ως επί το πλείστον, φυσικά, με πολεμική πρόθεση. Στη θετικιστική εποχή ευχαρίστως μέμφεται κανείς τον επιστημονικό του αντίπαλο ότι κάνει θεολογία ή μεταφυσική. Αν η μομφή είναι πράγματι κάτι παραπάνω από απλή εξύβριση, τότε θα πρέπει τουλάχιστον να κάνει εύλογο το ερώτημα από πού στ' αλήθεια προέρχεται η ροπή προς παρόμοιους θεολογικούς και μεταφυσικούς εκτροχιασμούς· θα έπρεπε να διερευνηθεί αν μπορούν να εξηγηθούν ιστορικά (ίσως ως όψιμη επίδραση της μοναρχιστικής πολιτειολογίας, η οποία ταύτιζε τον θεϊστικό Θεό με τον βασιλέα) ή μήπως ίσως εδράζονται σε συστηματικές ή μεθοδικές αναγκαιότητες. Ομολογώ ευχαρίστως ότι υπάρχουν νομικοί, οι οποίοι από ανικανότητα να αντιμετωπίσουν με τον στοχασμό αντίθετα επιχειρήματα ή αντιρρήσεις ξεφουρνίζουν κατόπιν ενός είδους συνοπτικής λογικής διαδικασίας το κράτος, όπως και ορισμένοι μεταφυσικοί καταχρώνται για παρόμοιους σκοπούς το όνομα του Θεού. Έτσι όμως δεν δίδεται απάντηση επί της ουσίας. Σε γενικές γραμμές οι διάφοροι συγγραφείς αρκέσθηκαν ίσαμε τώρα σε παρεκβατικούς υπαινιγμούς μόνο. Στη μελέτη του για τον νόμο με την τυπική και ουσιαστική έννοια (σ. 150) ο Hänel11 διατύπωσε την παλιά μομφή ότι αποτελεί «μεταφυσική» το ν' απαιτείται η συνένωση όλων των κρατικών λειτουργιών σ' ένα και μόνο όργανο εξ αιτίας της απαραίτητης ενότητας και σχεδιασμένης μεθοδικότητας της κρατικής βούλησης (επομένως διόλου δεν αμφισβητεί την αναγκαιότητα της ενότητας και της σχεδιασμένης μεθοδικότητας).

Ο Preuss (στον τιμητικό τόμο για τον Laband, 1908, II, σ. 236)12 προσπαθεί κι αυτός να υπερασπίσει τη συνεταιριστική του έννοια περί κράτους στριμώχνοντας τον αντίπαλο στο πεδίο της θεολογίας και της μεταφυσικής: η έννοια της κυριαρχίας στην πολιτειολογία των Laband13 και Jellinek και η θεωρία της «αποκλειστικής εξουσίας του κράτους» κάνει το κράτος ένα αφηρημένο οιονεί άτομο, ένα unicum sui generis,14 καθώς αποδίδει τη δημιουργία του μονοπωλίου της εξουσίας σε μια «μυστική γένεση». Αυτό συνιστά κατά τον Preuss μια νομική μεταμφίεση του «ελέω Θεού», μιαν επανάληψη των διδασκαλιών του Maurenbrecher 15 με μόνη τη διαφορά ότι στη θέση της θρησκευτικής πλασματικής κατασκευής μπαίνει η νομική. Ενώ ένας εκπρόσωπος της οργανικής πολιτειολογίας απευθύνει κατ' αυτόν τον τρόπο στον αντίπαλο του τη μομφή ότι θεολογεί, ο Bernatzik στις κριτικές του μελέτες για την έννοια του νομικού προσώπου (Arch d. öffentl. Rechts, v, 1890 σ. 210,225,244)16 διατυπώνει απεναντίας την ίδια μομφή εναντίον της οργανικής πολιτειολογίας και προσπαθεί να θέσει εκποδών μιαν άποψη των Stein, Schulze, Gierke και Preuss με την εξής σκωπτική παρατήρηση: αν τα όργανα της συνολικής προσωπικότητας είναι και πάλι πρόσωπα, τότε κάθε διοικητική αρχή, κάθε δικαστήριο κτλ. θα αποτελούσε νομικό πρόσωπο, και όμως το κράτος ως όλο θα ήταν κι αυτό επίσης ένα και μόνο τέτοιο νομικό πρόσωπο. «Σε σύγκριση με τούτο η προσπάθεια να κατανοήσει κανείς το τριαδικό δόγμα θα ήταν ψιλοπράγματα». Την άποψη του Stobbe,17 ότι η εμπορική τάξη αποτελεί στο σύνολο της νομικό πρόσωπο, την παραμερίζει υπεροπτικά με τη φράση ότι δεν καταλαβαίνει «τέτοιες διατυπώσεις, που ακόμα μια φορά θυμίζουν το τριαδικό δόγμα». Βέβαια, ο ίδιος λέει: «Ήδη η έννοια της ικανότητας προς δικαιοπραξία συνεπάγεται ότι η πηγή της, η κρατική έννομη τάξη, πρέπει να θέσει τον εαυτό της ως υποκείμενο κάθε δικαίου, ήτοι ως νομικό πρόσωπο». Τούτο το «να θέσει τον εαυτό της» του φαίνεται προφανώς τόσο απλό και εύλογο, ώστε αναφέρει μιαν αποκλίνουσα γνώμη «μόνο ως αξιοπερίεργο», χωρίς ν' αναρωτιέται γιατί άραγε να είναι λογικά αναγκαιότερο το ότι η πηγή της ικανότητας προς δικαιοπραξία, δηλαδή η έννομη τάξη, και μάλιστα η κρατική έννομη τάξη, θέτει τον εαυτό της ως προϊόν από αυτό που λέει ο Stahl, ότι δηλαδή πάντοτε μονάχα ένα πρόσωπο μπορεί ν' αποτελεί την αιτία ενός άλλου προσώπου.

Μια προσφορά του Kelsen είναι ότι από το 1920 επισήμανε, με τον προσωπικό του τρόπο να τονίζει τα πράγματα, τη μεθοδική συγγένεια θεολογίας και νομικής επιστήμης. Στην τελευταία του μελέτη για την κοινωνιολογική και τη νομική έννοια περί κράτους παρουσιάζει ένα πλήθος αναλογιών, που είναι βέβαια συγκεχυμένες, ωστόσο αφήνουν να διαφανεί, από τη σκοπιά μιας βαθύτερης θεώρησης της ιστορίας των ιδεών, η εσωτερική ετερογένεια της γνωσιοθεωρητικής του αφετηρίας και του κοσμοθεωρητικά προσδιορισμένου, δημοκρατικού του πορίσματος. Γιατί η ταύτιση κράτους και έννομης τάξης, όπως την επιχειρεί σε συμφωνία με τα αιτήματα του κράτους δικαίου, εδράζεται σε μια μεταφυσική η οποία ταυτίζει τη φυσική νομοτέλεια με την κανονιστική νομοτέλεια. Αυτή η μεταφυσική προήλθε από μια σκέψη αποκλειστικά φυσικοεπιστημονική, στηρίζεται στην απόρριψη κάθε «αυθαιρεσίας» και επιδιώκει τον εξοβελισμό κάθε εξαίρεσης από το πεδίο του ανθρώπινου πνεύματος. Μέσα στην ιστορία του παραλληλισμού μεταξύ θεολογίας και νομικής επιστήμης, μια τέτοια πεποίθηση βρίσκει καλύτερα από παντού αλλού τη θέση που της αρμόζει στον J. St. Mill. Και αυτός τόνισε, προς το συμφέρον της αντικειμενικότητας και από φόβο απέναντι στην αυθαιρεσία, την άνευ εξαιρέσεων ισχύ των νόμων, ωστόσο δεν δέχθηκε —όπως ο Kelsen— ότι η ελεύθερη πράξη της νομικής γνώσης μπορεί να συγκροτήσει το σύμπαν του συστήματος της από τον οποιοδήποτε σωρό θετικών νόμων γιατί έτσι αίρεται και πάλι η αντικειμενικότητα.

Στα μάτια μιας μεταφυσικής, η οποία ξαφνικά περιπίπτει στο πάθος της αντικειμενικότητας, δεν θα έπρεπε να υφίσταται δικαιολογημένη διαφορά είτε ο άνευ όρων θετικισμός προσκολλάται άμεσα στον νόμο που του πετάνε μπροστά του είτε υποβάλλεται στον κόπο να συγκροτήσει ένα σύστημα. Το ότι ο Kelsen, μόλις κάνει ένα βήμα πέρα από τη μεθοδολογική του κριτική, χρησιμοποιεί μια ολότελα φυσικοεπιστημονική έννοια περί αιτίας φαίνεται ωραιότατα στην πίστη του ότι η κριτική των Hume και Kant στην έννοια της ουσίας μπορεί να μεταφερθεί στην πολιτειολογία (Staatsbegriff, σ. 208) χωρίς να βλέπει ότι η έννοια της ουσίας είναι στην σχολαστική σκέψη κάτι εντελώς διαφορετικό απ' ό,τι στη μαθηματική-φυσικοεπιστημονική. Η διάκριση μεταξύ ουσίας και άσκησης ενός δικαιώματος, η οποία κατέχει θεμελιώδη σημασία μέσα στην ιστορία των διδασκαλιών περί της έννοιας της κυριαρχίας (το επεσήμανα στο βιβλίο μου για τη δικτατορία, σ. 44, 105,194), διόλου δεν συλλαμβάνεται με φυσικοεπιστημονικές έννοιες κι ωστόσο αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο της νομικής επιχειρηματολογίας. Στην αιτιολόγηση, την οποία δίνει ο Kelsen όταν ομολογεί πίστη προς τη δημοκρατία, εκφράζεται απερίφραστα η εκ θεμελίων μαθηματική-φυσικοεπιστημονική υφή της σκέψης του (Archf.Soz. - W., 1920, σ. 84)18: η δημοκρατία συνιστά έκφραση ενός πολιτικού σχετικισμού και μιας ελεύθερης από θαύματα και δόγματα επιστημοσύνης θεμελιωμένης πάνω στον ανθρώπινο νου και στην κριτική αμφιβολία.

Σε σχέση με την κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας είναι απαραίτητο να αποκτήσουμε σαφείς αντιλήψεις για την κοινωνιολογία των νομικών εν γένει εννοιών. Η συστηματική αναλογία θεολογικών και νομικών εννοιών τονίζεται εδώ μόνο και μόνο επειδή μια κοινωνιολογία νομικών εννοιών προϋποθέτει μιαν συνεπή και ριζοσπαστική ιδεολογία. Θα ήταν δεινή παρανόηση αν πιστεύαμε ότι αυτό συνεπάγεται μια πνευματοκρατική φιλοσοφία της ιστορίας σε αντίθεση με μιαν υλιστική. Η πολιτική θεολογία της εποχής της Παλινόρθωσης εξεικονίζει έξοχα τη φράση που έγραψε ο Max Weber στην κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Stammler,19 ότι δηλαδή σε μιαν ριζικά υλιστική φιλοσοφία της ιστορίας μπορεί ν' αντιτάξει κανείς, χωρίς να μπορεί ν' ανα-σκευασθεί, μιαν εξ ίσου ριζικά πνευματοκρατική φιλοσοφία της ιστορίας.

Γιατί οι αντεπαναστατικοί συγγραφείς εξηγούσαν τις πολιτικές αλλαγές με βάση μιαν αλλαγή της κοσμοθεώρησης και απέδιδαν τη γαλλική Επανάσταση στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Ήταν απλώς και μόνο μια καθαρή αντίθεση, όταν ριζοσπαστικοί επαναστάτες καταλόγισαν, αντίστροφα, την αλλαγή της σκέψης στην αλλαγή των πολιτικών και κοινωνικών συνθηκών. Ήδη στη δεκαετία του 1820 αποτελούσε στη Δυτική Ευρώπη, και ιδιαίτερα στη Γαλλία, διαδεδομένο δόγμα ότι οι θρησκευτικές, φιλοσοφικές, καλλιτεχνικές και λογοτεχνικές αλλαγές συναρτώνται στενά με πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις. Στη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας η συνάρτηση αυτή ριζοσπαστικοποιήθηκε προς την κατεύθυνση του οικονομικού παράγοντα και πάρθηκε στα σοβαρά από συστηματική άποψη, εφ' όσον και ως προς τις πολιτικές και κοινωνικές αλλαγές αναζητείται ένα σημείο καταλογισμού και βρίσκεται στον οικονομικό παράγοντα. Η υλιστική αυτή εξήγηση καθιστά αδύνατη μιαν μεμονωμένη θεώρηση της ιδεολογικής συνέπειας, επειδή βλέπει παντού μονάχα «αντανακλάσεις», «καθρεφτίσματα», «μεταμφιέσεις» οικονομικών σχέσεων, ήτοι εργάζεται χρησιμοποιώντας με συνέπεια ψυχολογικές εξηγήσεις, ερμηνείες και, τουλάχιστο στη χυδαία εκδοχή της, υποψίες. Όμως ακριβώς εξ αιτίας του συμπαγούς ορθολογισμού της μπορεί να μεταπέσει εύκολα σε μιαν ανορθολογιστική αντίληψη της ιστορίας, επειδή θεωρεί κάθε σκέψη ως συνάρτηση και απορροή ζωτικών διαδικασιών. Ο αναρχοσυνδικαλιστικός σοσιαλισμός του Georges Sorel μπόρεσε έτσι να συνδέσει τη φιλοσοφία της ζωής του Bergson με την οικονομική αντίληψη της ιστορίας του Marx.

Η πνευματοκρατική εξήγηση υλικών διαδικασιών και η υλιστική εξήγηση πνευματικών φαινομένων προσπαθούν και οι δυο τους να βρουν αιτιώδεις συνάφειες. Προβάλλουν πρώτα μιαν αντίθεση μεταξύ δύο σφαιρών και κατόπιν, ανάγοντας τη μία απ' αυτές στην άλλη, εκμηδενίζουν πάλι αυτήν την αντίθεση — διαδικασία, που με μεθοδική αναγκαιότητα καταντά γελοιογραφία. Όταν ο Engels θεωρεί το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού ως καθρέφτισμα της έλλειψης κάθε νοήματος και προβλεψιμότητας μέσα στον αγώνα του καπιταλιστικού ανταγωνισμού, τότε εξ ίσου καλά θα μπορούσε να αναγάγει τη σύγχρονη θεωρία της σχετικότητας και την επιτυχία της στη συναλλαγματική κατάσταση της σημερινής παγκόσμιας αγοράς και θα 'βρίσκε την οικονομική της υποδομή. Υπάρχει μια γλωσσική χρήση, η οποία κάτι τέτοιο θα το χαρακτήριζε κοινωνιολογία μιας έννοιας ή μιας θεωρίας. Εδώ δεν ενδιαφέρει. Αλλιώς έχουν τα πράγματα σ' ό,τι αφορά την κοινωνιολογική εκείνη μέθοδο, η οποία για ορισμένες ιδέες και νοητικά μορφώματα αναζητεί τον τυπικό κύκλο προσώπων που εξ αιτίας της κοινωνικής του κατάστασης φτάνει σε ορισμένα ιδεολογικά συμπεράσματα. Με αυτήν την έννοια ο Max Weber κάνει κοινωνιολογία των νομικών εννοιών όταν ανάγει τον καθ' ύλη διαφορισμό των τομέων του δικαίου στη δημιουργία εκπαιδευμένων νομομαθών, υπαλληλικών φορέων του μηχανισμού απονομής της δικαιοσύνης ή προεστώτων επιφορτισμένων με δικαστικά καθήκοντα (Rechtssoziologie, II, § l). H κοινωνιολογική «ιδιομορφία του κύκλου προσώπων, ο οποίος ασχολείται επαγγελματικά με τη διαμόρφωση του δικαίου», προσδιορίζει ορισμένες μεθόδους και αποδεικτικές προφάνειες της νομικής επιχειρηματολογίας. Αλλά και αυτό δεν αποτελεί ακόμη πλήρη κοινωνιολογία μιας νομικής έννοιας. Η αναγωγή ενός εννοιολογικού εξαγομένου στον κοινωνιολογικό του φορέα αποτελεί ψυχολογία και διαπίστωση ορισμένου είδους κινήτρων της ανθρώπινης δράσης.

Τούτο συνιστά βέβαια κοινωνιολογικό πρόβλημα, όχι όμως το πρόβλημα της κοινωνιολογίας μιας έννοιας. Αν η τέτοια μέθοδος εφαρμοσθεί σε πνευματικές δημιουργίες, τότε οδηγεί σε εξηγήσεις με βάση το περιβάλλον ή και στην πνευματώδη εκείνη «ψυχολογία«, την οποία γνωρίζουμε υπό τη μορφή κοινωνιολογίας διαφόρων ανθρώπινων τύπων, του γραφειοκράτη, του δικηγόρου, του καθηγητή-δημοσίου υπαλλήλου κτλ. Θα μπορούσε π.χ. να εκλάβει ως κοινωνιολογία του εγελιανού συστήματος τον χαρακτηρισμό του ως φιλοσοφίας του επαγγελματία πανεπιστημιακού δασκάλου, στον οποίο η οικονομική και κοινωνική του κατάσταση επιτρέπει να συνειδητοποιήσει με ενατενιστική ανωτερότητα το απόλυτο Συνειδέναι, δηλαδή να ασκήσει το επάγγελμα του ως καθηγητής της φιλοσοφίας· ή θα μπορούσε να θεωρήσει τη νομική επιστήμη του Kelsen ως την ιδεολογία του νομικού γραφειοκράτη, ο οποίος εργάζεται μέσα σε εναλλασσόμενες πολιτικές συνθήκες και κάτω από τις διαφορετικότερες μορφές εξουσίας προσπαθεί, με την ανωτερότητα του σχετικιστή απέναντι στην εκάστοτε πολιτική αρχή, να επεξεργασθεί συστηματικά τις θετικές διατάξεις και επιταγές που του πετάνε. Στη συνεπέστερη εκδοχή του, τούτο το είδος κοινωνιολογίας εντάσσεται θαυμάσια στη λογοτεχνία, είναι μια κοινωνιοψυχολογική «προσωπογραφία», της οποίας η μεθόδευση δεν διαφέρει από τη φιλολογική-πνευματώδη κριτική, όπως λ.χ. του Sainte-Beuve.20

Κάτι εντελώς διαφορετικό είναι η κοινωνιολογία εννοιών που προτείνουμε εδώ και που μόνη αυτή έχει πιθανότητες να καταλήξει σ' ένα επιστημονικό πόρισμα προκειμένου για μιαν έννοια όπως εκείνη της κυριαρχίας. Γνώρισμα της είναι ότι αφήνει πίσω της τη νομική εννοιολογία, που προσανατολίζεται στα άμεσα πρακτικά ενδιαφέροντα της ζωής του δικαίου, βρίσκει την έσχατη, ριζικά συστηματική δομή και συγκρίνει αυτήν την εννοιολογική δομή με την εννοιολογική επεξεργασία της κοινωνικής δομής μιας ορισμένης εποχής. Εδώ δεν εξετάζεται αν το ιδεατό στοιχείο της ριζικής εννοιολογίας αποτελεί την αντανάκλαση μιας κοινωνιολογικής πραγματικότητας ή αν η κοινωνική πραγματικότητα εκλαμβάνεται ως συνέπεια ενός ορισμένου τρόπου σκέψης και επομένως και δράσης. Το ζητούμενο είναι μάλλον η κατάδειξη δύο πνευματικών και ωστόσο ουσιωδών ταυτοτήτων. Ώστε δεν αποτελεί κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας όταν λ.χ. η μοναρχία του 17ου αι. χαρακτηρίζεται ως το πραγματικό στοιχείο, το οποίο «καθρεφτίστηκε» μέσα στην καρτεσιανή έννοια περί Θεού. Όμως η κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας σ' εκείνη την εποχή καλείται να δείξει ότι η ιστορική-πολιτική υπόσταση της μοναρχίας αντιστοιχούσε σ' ολόκληρη την τοτινή συνειδησιακή κατάσταση της δυτικοευρωπαϊκής ανθρωπότητας και ότι η νομική διαμόρφωση της ιστορικοπολιτικής πραγματικότητας μπόρεσε να βρει μιαν έννοια, η δομή της οποίας συμφωνούσε με τη δομή μεταφυσικών εννοιών. Μ' αυτόν τον τρόπο η μοναρχία προσέλαβε για τη συνείδηση εκείνης της εποχής την ίδια προφάνεια όπως η δημοκρατία για μια μεταγενέστερη εποχή.

Προϋπόθεση μιας τέτοιας κοινωνιολογίας νομικών εννοιών είναι λοιπόν η ριζοσπαστική εννοιολογία, δηλαδή μια συνέπεια προωθημένη ίσαμε το πεδίο της μεταφυσικής και της θεολογίας. Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο ορισμένη εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι η ίδια θεωρεί πρόδηλο ως μορφή της πολιτικής της οργάνωσης. Η διαπίστωση μιας τέτοιας ταυτότητας συνιστά την κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας. Αποδεικνύει ότι πράγματι, όπως είπε ο Edward Caird21 στο βιβλίο του για τον Auguste Comte, η μεταφυσική αποτελεί την εντατικότερη και ευκρινέστερη έκφραση μιας εποχής.

Imiter les décrets immuables de la Divinité22 ήταν το ιδεώδες του κρατικού εννόμου βίου, το οποίο φαινόταν δίχως άλλο πρόδηλο στον ορθολογισμό του 18ου αι. Στον Rousseau, ο οποίος έγραψε αυτή τη ρήση στην πραγματεία του «Economie politique», η πολιτικοποίηση θεολογικών εννοιών είναι οφθαλμοφανής, και μάλιστα σ' ό,τι αφορά την έννοια της κυριαρχίας, ώστε δεν διέφυγε από κανέναν αληθινό γνώστη των πολιτικών του γραπτών. Ο Boutmy (Annales des sciences politiques, 1902, σ. 418)23 λέει: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu' il veut; mais il ne peut vouloir le mal»24 κτλ. Ότιστην πολιτειολογία του 17ου αι. ο μονάρχης ταυτίζεται με τον Θεό και κρατά μέσα στο κράτοςθέση ακριβώς ανάλογη με εκείνη που προσήκει στον Θεό του καρτεσιανού συστήματος μέσα στονκόσμο, το παρατήρησε ο Atger (Essai sur l’histoire des doctrines du contrat social, 1906, σ. 136): «Le prince développe toutes les virtualités de l’Etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transpose dans le monde politique».25

H ωραία αφήγηση του Discours de la méthode παρέχει ένα εξαιρετικά διδακτικό παράδειγμα για το πώς εδώ, ψυχολογικά κατ' αρχήν (αλλά και φαινομενολογικά, για έναν φαινομενολόγο), μια πλήρης ταυτότητα διαπερνά τις μεταφυσικές, πολιτικές και κοινωνιολογικές αντιλήψεις, και ο κυρίαρχος εμφανίζεται αξιωματικά ως προσωπική ενότητα και ως έσχατος δημιουργός. Τούτη η αφήγηση αποτελεί τεκμήριο του νέου ορθολογιστικού πνεύματος, το οποίο μέσα σ" όλες του τις αμφιβολίες βρίσκει τη γαλήνη χάρη στην ανεπηρέαστη χρήση της διάνοιας: j' étais assure d' user en tout ma raison.26 Αλλά ποιο είναι το πρώτο πράγμα που φαίνεται πρόδηλο στο πνεύμα καθώς συγκεντρώνεται για να στοχαστεί; Ότι τα έργα, τα οποία δημιουργήθηκαν από πολλούς μαστόρους, δεν είναι τόσο τέλεια όσο τ' άλλα, που τα δούλεψε ένας και μόνος. «Un seul architect»27 πρέπει να χτίσει ένα σπίτι και μια πόλη· τα καλύτερα συντάγματα αποτελούν έργο ενός και μόνου φρόνιμου législateur,28 είναι «inventées par un seul»,29 και τέλος: ένας και μοναδικός Θεός κυβερνά τον κόσμο. Όπως γράφει κάποτε ο Descartes στον Mersenne: c'est Dieu qui a établi ces lois en nature ainsi qu' un roi établit les lois en son royaume.30 Στον 17ο και στον 18ο αι. κυριαρχεί τούτη η αντίληψη.

Αυτός είναι (αν αφήσουμε, στην άκρη ότι στην υφή του στοχασμού του δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης) ένας από τους λόγους για τους οποίους ο Hobbes, παρά τον νομιναλισμό και τη φυσικοεπιστημονική του τοποθέτηση, μολονότι εκμηδένισε το ανθρώπινο άτομο μετατρέποντας το σε φυσικό άτομο, ωστόσο παραμένει προσωποκράτης και δέχεται αξιωματικά μιαν έσχατη, συγκεκριμένη, αποφασίζουσα βαθμίδα δικαιοδοσίας, όπως επίσης ανεβάζει το κράτος του, τον Λεβιάθαν, σε μυθολογικά ύψη κάνοντας το ένα τεράστιο πρόσωπο. Στον Hobbes κάτι τέτοιο δεν ήταν ανθρωπομορφισμός (από τούτον ήταν στ' αλήθεια απαλλαγμένος) παρά μεθοδική και συστηματική αναγκαιότητα της νομικής του σκέψης. Βέβαια, η εικόνα του αρχιτέκτονα και του πρωτομάστορα του κόσμου ενέχει την ασάφεια της έννοιας της αιτιότητας. Ο πρωτομάστορας του κόσμου είναι ταυτόχρονα δημιουργός και νομοθέτης, δηλαδή νομιμοποιούσα εξουσία. Σε ολόκληρο τον Διαφωτισμό ίσαμε τη γαλλική Επανάσταση ο législateur είναι ένας τέτοιος πρωτομάστορας του κόσμου και του κράτους. Από την εποχή αυτή και μετά η συνέπεια της αμιγώς φυσικοεπιστημονικής σκέψης διαποτίζει και τις πολιτικές αντιλήψεις και απωθεί την κατ' ουσίαν νομική-ηθική σκέψη που κυριαρχούσε ακόμη στον Διαφωτισμό. Η γενική ισχύς ενός κανόνα δικαίου ταυτίζεται με τη φυσική νομοτέλεια, όπως αυτή ισχύει δίχως εξαιρέσεις.

Ο κυρίαρχος, που παρέμενε μέσα στη δεϊστική κοσμοεικόνα, έστω και εκτός του κόσμου, ως συναρμοστής της μεγάλης μηχανής, παραμερίζεται ριζικά. Τώρα η μηχανή δουλεύει μόνη της. Η μεταφυσική πρόταση, ότι ο Θεός εκδηλώνει μόνο γενικές κι όχι επί μέρους βουλήσεις, κυριαρχεί στη μεταφυσική των Leibniz και Malebranche. Στον Rousseau η volonté générale 31 γίνεται ταυτόσημη με τη βούληση του κυριάρχου, ταυτόχρονα όμως η έννοια του γενικού προσλαμβάνει και ως προς το υποκείμενο της έναν ποσοτικό προσδιορισμό, ήτοι κυρίαρχος γίνεται ο λαός. Έτσι χάνεται το στοιχείο της απόφασης και του προσώπου, το οποίο υπήρχε ως τώρα στην έννοια της κυριαρχίας. Η βούληση του λαού είναι πάντοτε καλή, le peuple est toujours vertueux. «De quelque manière qu' une nation veuille, il suffit qu' eile veuille; toutes les formes sont bonnes et sa volonté est toujours la loi supreme» (Sieves).32 Αλλά η αναγκαιότητα, με την οποία ο λαός θέλει πάντοτε το ορθό, ήταν διαφορετική από την ορθότητα που χαρακτήριζε τις εντολές του προσωπικού μονάρχη. Η απόλυτη μοναρχία είχε αποφασίσει τον αγώνα αντίμαχων συμφερόντων και συνασπισμών και έτσι θεμελίωσε την κρατική ενότητα. Η ενότητα, την οποία συνιστά ένας λαός, δεν έχει αυτόν τον χαρακτήρα, όπου κυριαρχεί το στοιχείο της απόφασης· είναι ενότητα οργανική, και παράλληλα με την εθνική συνείδηση γεννιούνται οι αντιλήψεις για το κράτος ως οργανικό όλο. Έτσι, τόσο η θεϊστική όσο και η δεϊστική έννοια περί Θεού γίνεται ακατανόητη για την πολιτική μεταφυσική. Βέβαια, οι όψιμες επιδράσεις της ιδέας περί Θεού παραμένουν ακόμα ένα διάστημα ορατές.

Στην Αμερική αυτό μετατρέπεται στην έλλογη-πραγματιστική πίστη ότι η φωνή του λαού είναι φωνή Θεού, πίστη στην οποία στηρίχθηκε η νίκη του Jefferson το 1801.33 Ο Tocqueville είπε ήδη μέσα στη μεγάλη του περιγραφή της αμερικανικής δημοκρατίας ότι μέσα στη δημοκρατική σκέψη ο λαός αιωρείται πάνω από το σύνολο της ζωής του κράτους όπως ο Θεός πάνω απ' τον κόσμο, ως αιτία και τέλος όλων των πραγμάτων, απ' όπου τα πάντα εκπορεύονται και όπου τα πάντα επανέρχονται. Απεναντίας, σήμερα μπορεί ένας σημαντικός φιλόσοφος του κράτους, όπως ο Kelsen, να συλλάβει τη δημοκρατία ως έκφραση σχετικιστικής, απρόσωπης επιστημονικότατος. Αυτό ανταποκρίνεται πράγματι στην εξέλιξη που επικράτησε μέσα στην πολιτική θεολογία και στη μεταφυσική του 19ου αι.

Στοιχείο της έννοιας περί Θεού στον 17ο και 18ο αι. είναι η υπερβατικότητα του Θεού απέναντι στον κόσμο, όπως και στοιχείο της τοτινής φιλοσοφίας του κράτους ήταν μια υπερβατικότητα του κυρίαρχου απέναντι στο κράτος. Στον 19ο αι. παντού κυριαρχούν, σε όλο και μεγαλύτερη έκταση, αντιλήψεις περί ενυπαρξίας. Όλες οι ταυτότητες, οι οποίες επανέρχονται συνεχώς στην πολιτική και συνταγματική διδασκαλία του 19ου αι., εδράζονται σε τέτοιες αντιλήψεις περί ενυπαρξίας: η δημοκρατική θέση της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων, η οργανική πολιτειολογία και η δική της ταυτότητα κράτους και κυριαρχίας, η ταυτότητα κυριαρχίας και έννομης τάξης μέσα στην περί κράτους δικαίου θεωρία του Krabbe, τέλος η διδασκαλία του Kelsen για την ταυτότητα κράτους και έννομης τάξης.

Αφού οι συγγραφείς της εποχής της Παλινόρθωσης ανέπτυξαν πρώτοι μια πολιτική θεολογία, ο ιδεολογικός αγώνας των ριζοσπαστικών αντιπάλων κάθε καθεστηκυίας τάξης κατευθύνθηκε όλο και πιο συνειδητά εναντίον της πίστης προς τον Θεό εν γένει ως την πιο ακραία και θεμελιώδη έκφραση της πίστης σε μιαν εξουσία και σε μιαν ενότητα. Κάτω από τη σαφή επίδραση του Auguste Comte o Proudhon άρχισε τον αγώνα εναντίον του Θεού. Ο Μπακούνιν τον συνέχισε με σκυθικό μένος. Ο αγώνας εναντίον της παραδοσιακής θρησκευτικότητας έχει, όπως είναι αυτονόητο, πολύ διαφορετικά πολιτικά και κοινωνιολογικά κίνητρα: η συντηρητική στάση του εκκλησιαστικού χριστιανισμού, η συμμαχία θρόνου και θυσιαστηρίου, το γεγονός ότι πάρα πολλοί μεγάλοι συγγραφείς «ξέπεσαν κοινωνικά» κι ότι στον 19ο αι. δημιουργήθηκε μια τέχνη και μια λογοτεχνία, οι ιδιοφυείς εκπρόσωποι της οποίας, σε αποφασιστικές τουλάχιστον περιόδους της ζωής τους, αποβλήθηκαν από την αστική τάξη πραγμάτων — όλα αυτά πολύ απέχουν ακόμη από το να έχουν διαγνωσθεί και αποτιμηθεί σε όλες τους τις κοινωνιολογικές λεπτομέρειες. Η μεγάλη γραμμή της εξέλιξης συνίσταται αναμφίβολα στο ότι μέσα στη μάζα των μορφωμένων παρακμάζουν οι κάθε λογής αντιλήψεις περί του υπερβατικού, ενώ θεωρούνται αυταπόδεικτα πράγματα είτε ένας περισσότερο ή λιγότερο ξεκάθαρος πανθεϊσμός της ενυπαρξίας είτε μια θετικιστική αδιαφορία απέναντι σε κάθε μεταφυσική.

Στον βαθμό όπου η φιλοσοφία της ενυπαρξίας, η οποία βρήκε την πιο μεγαλεπήβολη συστηματική της αρχιτεκτονική στη φιλοσοφία του Hegel, διατηρεί την έννοια του Θεού, εντάσσει τον Θεό μέσα στον κόσμο και παράγει το κράτος και το δίκαιο μέσα από την ενυπαρξία του αντικειμενικού κόσμου. Στους πιο ακραίους ριζοσπάστες επικράτησε ένας συνεπής αθεϊσμός. Οι Γερμανοί αριστεροί εγελιανοί είχαν την εντονότερη συνείδηση αυτής της συνάφειας. Όχι λιγότερο αποφασιστικά από τον Proudhon είπαν ότι η ανθρωπότητα πρέπει να μπει στη θέση του Θεού. Οι Marx και Engels δεν παραγνώρισαν ποτέ ότι τούτο το ιδεώδες μιας ανθρωπότητας που αποκτά συνείδηση του εαυτού της αναγκαστικά θ' απολήξει σε μιαν αναρχιστική ελευθερία. Ύψιστη σημασία, ακριβώς εξ αιτίας της ενορατικής της νεανικότητας, έχει μια ρήση του νεαρού Engels χρονολογούμενη από τα 1842-1844 (Schriften aus der Frühzeit, επ. G. Mayer, 1920, σ. 28l): «H ουσία του κράτους όπως και της θρησκείας είναι ο φόβος της ανθρωπότητας μπροστά στον εαυτό της».

Αν την δούμε στην προοπτική μιας τέτοιας θεώρησης της ιστορίας των ιδεών, η εξέλιξη των θεωριών περί κράτους στον 19ο αι. παρουσιάζει δύο χαρακτηριστικά: τον παραμερισμό όλων των θεϊστικών και υπερβατικών αντιλήψεων και τη διαμόρφωση μιας νέας έννοιας για τη νομιμοποίηση. Η παραδοσιακή έννοια της νομιμοποίησης χάνει, όπως είναι φανερό, κάθε αποδεικτική προφάνεια. Στην εξέλιξη αυτή δεν άντεξαν ούτε η αναδιατύπωση της στην εποχή της Παλινόρθωσης, η οποία εμπνεόταν από μια πατριαρχική αντίληψη ιδιωτικού δικαίου, ούτε η θεμελίωση της πάνω σε μια συναισθηματική κι ευλαβική προσήλωση. Από το 1848 η θεωρία του συνταγματικού δικαίου γίνεται θετική, και πίσω απ' αυτή τη λέξη κρύβει συνήθως την αμηχανία της, ή πάλι, με τις διαφορετικότερες περιφράσεις, θεμελιώνει κάθε εξουσία στην pouvoir constituant 34 του λαού, ήτοι: στη θέση της μοναρχικής μπαίνει η δημοκρατική αντίληψη της νομιμοποίησης. Είναι λοιπόν γεγονός απροσμέτρητης σημασίας το ότι ένας από τους μέγιστους εκπροσώπους της σκέψης εκείνης, στην οποία κυριαρχεί το στοιχείο της απόφασης, και συνάμα ένας καθολικός φιλόσοφος του κράτους, ο οποίος μ' έναν μεγαλειώδη ριζοσπαστισμό συνειδητοποίησε τον μεταφυσικό πυρήνα κάθε πολιτικής, ο Donoso Cortes, αντικρύζοντας την Επανάσταση του 1848 έκαμε τη διαπίστωση ότι η εποχή της βασιλοφροσύνης τελείωσε. Δεν υπάρχει πια βασιλοφροσύνη γιατί δεν υπάρχουν πια βασιλιάδες. Γι' αυτό και δεν υπάρχει πια νομιμοποίηση με την παραδοσιακή έννοια. Άρα μένει γι' αυτόν ένα και μόνο πόρισμα: η δικτατορία. Είναι το πόρισμα στο οποίο κατέληξε και ο Hobbes με βάση την ίδια, αν και ανάμικτη με κάποιον μαθηματικό σχετικισμό, συνέπεια της σκέψης εκείνης, στην οποία δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης. Autoritas, non veritas facit legem.

Ακόμα δεν έχουμε μια διεξοδική παρουσίαση της τέτοιας σκέψης ούτε μια εμπεριστατωμένη αξιολόγηση του Donoso Cortes. Εδώ μπορούμε μόνον να επισημάνουμε ότι η θεολογική ιδιοσυστασία του Ισπανού παραμένει πέρα για πέρα μέσα στη γραμμή της μεσαιωνικής σκέψης, η δομή της οποίας είναι νομική. Όλες του οι παραστάσεις και όλα του τα επιχειρήματα είναι ως τα μύχια τους τόσο πολύ νομικά, ώστε βλέπει τη μαθηματική φυσικοεπιστημονικότητα του 19ου αι. χωρίς ίχνος κατανόησης, το ίδιο όπως και τούτη καμμια κατανόηση δεν μπορεί να αισθανθεί για τη σκέψη όπου δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης, καθώς και για την ειδοποιό συνοχή και αποδεικτικότητα της νομικής εκείνης σκέψης,-η οποία κορυφώνεται σε μια προσωπική απόφαση.

1. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του θεϊσμού (deismus) ο Θεός, αφού δημιουργήσει τον κόσμο και θεσπίσει τη φυσική νομοτέλεια, δεν παρεμβαίνει πλέον στη λειτουργία της. Την παρέμβαση αυτή δέχεται, αντίθετα, ο θεϊσμός (theismus).

2. Louis de Bonald (1754-1840). Γάλλος αντεπαναστάτης πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικό έργο του: Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile (1798).

3. Joseph de Maiste.(l753-1821). Γάλλος αντεπαναστάτης πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικά έργα του: Considérations sur la France (1797), Du Pape (1819), Les Soirées de Saint-Petersburg (1821).

4. Donoso Cortes (1809-1853). Ισπανός πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικό έργο του: Ensayo sobre el catolicismo, elliberalismo y el socialismo (1851).

5. Ορθώς μεταφέραμε το παράδειγμα της διαίρεσης μας από τη θεολογία στη νομική, γιατί η ομοιότητα των δύο αυτών επιστημών είναι αξιοθαύμαστη.

6. Διπλή αρχή.

7. Τον Λόγο.

8. Τη Γραφή.

9. Αυστριακός συνταγματολόγος (1857-1938). Βασικό έργου του: Begriff und Wesen des Staates (1912).

10. Από μηχανής θεός.

11. Albert Hänel (1833-1918). Γερμανός συνταγματολόγος και φιλελεύθερος πολιτικός. Ο C.S. αναφέρεται στη μελέτη του Studien zum deutschen Staatsrechte, και μάλιστα στον δεύτερο ημίτομο του δεύτερου τόμου που είχε τον τίτλο: Das Gesetz im formellen und materiellen Sinne (1888).

12. Η πλήρης παραπομπή: Hugo Preuss, "Selbstverwaltung, Gemeinde, Staat, Souveränität", Staatsrechtliche Abhandlungen. Festgabe für Paul Laband, Tübingen 1908, τ. II, σ. 197-245.

13. Paul Laband (1838-1918). Γερμανός συνταγματολόγος. Βασικό έργο του: Das Staatsrecht des deutschen Reiches, 3 τ. (1876-1882).

14. Κάτι μοναδικό και ιδιόμορφο.

15. Max Maurenbrecher (1874-1930). Ευαγγελικός θεολόγος και πολιτικός.

16. Η πλήρης παραπομπή: Bernatzik, "Kritische Studien über den Begriff der juristischen Person und über die juristische Persönlichkeit der Behörden insbesondere", Archiv für öffentliches Recht 5 (1890), 169-318.

17. Otto Stobbe (1831-1887). Γερμανός ιστορικός του δικαίου. Βασικό έργο του: Handbuch des deutschen Privatrechts, 5 τ., 1871 κ.ε.

18. Η πλήρης παραπομπή: "Vom Wesen und Wert der Demokratie", Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 47 (1920/21), 50-85.

19. Rudolf Stammler (1856-1938). Γερμανός φιλόσοφος του δικαίου. Βασικό έργο του: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung (1896). H κριτική του Max Weberστις θέσεις του Stammler διατυπώθηκε στο δοκίμιο "R. Stammlers 'Ueberwindung' der materialistischen Geschichtsauffassung", Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 24 (1907). 94-151. To δοκίμιο περιλαμβάνεται στα Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (31968), 291-359.

20. Charles-Augustin Sainte-Beuve (1804-1869). Γάλλος κριτικός της λογοτεχνίας.

21. Άγγλος φιλόσοφος (1835-1908). Εδώ αναφέρεται το έργο του The Social Philosophy and Religion of Comte (1855).

22. Να μιμηθεί τα αμετάβλητα θεσπίσματα της θεότητας.

23. Η πλήρης παραπομπή: Ε. Boutmy, "La déclaration des droits de l’ homme et du citoyen et M. Jellinek", Annales des sciences politiques 17 (1902), 415-443.

24. Ο Rousseau εφαρμόζει στον κυρίαρχο την ιδέα των φιλοσόφων για τον Θεό: μπορεί ό,τι θέλει· όμως δεν μπορεί να θέλει το κακό.

25. Ο ηγεμόνας αναπτύσσει ό,τι έχει μέσα του δυνάμει το κράτος μέσω ενός είδους διηνεκούς δημιουργίας. Ο ηγεμόνας είναι ο καρτεσιανός Θεός μεταφερμένος στον πολιτικό κόσμο.

26. Είχα βεβαιωθεί ότι χρησιμοποιώ στα πάντα το λογικό μου.

27. Ένας και μόνο αρχιτέκτονας.

28. Νομοθέτη.

29. Επινοήθηκαν από έναν και μόνο.

30. Ο Θεός θέσπισε αυτούς τους νόμους στη φύση όπως ένας βασιλιάς θεσπίζει τους νόμους στο βασίλειο του.

31. Γενική βούληση.

32. Όπως κι αν βούλεται ένα έθνος, αρκεί να βούλεται· όλες οι μορφές είναι καλές και η βούληση του είναι πάντοτε ο υπέρτατος νόμος. Ο Γάλλος αββάς και πολιτικός Emm. J. Sieyes (1748-1836) διατύπωσε το 1789 τα αιτήματα της αστικής τάξης στο περίφημο φυλλάδιο του Qu'est-ce que le tiers état?

33. Εννοείται η πρώτη εκλογή του Jefferson ως προέδρου των Η Π Α.

Γιάννης Ναστούλης : Η Πολιτική Θεολογία ως ιδιαίτερο πολιτικό αντικείμενο

Πηγή : Αντίφωνο

Γιάννης Ναστούλης

Εισαγωγή. Για μια πολιτική ιστορία της θρησκείας

  Το προηγούμενο άρθρο μας «Το ιδεολογικό-πολιτικό διάβημα του Ισλάμ»,  ήταν μια απόπειρα να δειχθεί η στενότατη διασύνδεση πολιτικής και θεολογίας σε έναν χώρο, όπου η συνάφεια αυτή δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί. Με το παρόν επιχειρείται, η επαναψηλάφηση του αιτήματος για μια συστηματική πολιτική θεολογία, το οποίο πρώτος είχε εισαγάγει εν ημίν ο Παναγιώτης Κονδύλης κατά τη μετάφραση και τον εκτενή σχολιασμό του κλασικού βιβλίου του Schmitt, Πολιτική Θεολογία.  

  Ο Κονδύλης, σε ένα άλλο μνημειώδες έργο του, στην Κριτική της μεταφυσικής θα πει ότι μια οντολογικού τύπου πρόταση υποκρύπτει πάντοτε μια δεοντολογικού τύπου πρόταση, ώστε μιλώντας, φερ’ ειπείν, για χριστιανική ή ισλαμική οντολογία μιλούμε πρωτίστως για ορισμένη «απόφαση», για συγκεκριμένο πεδίο δικαιοδοσίας και αξίωση ισχύος και συνεπώς για ιδιαίτερη ανθρωπολογία και πολιτική. Τα δύο αυτά θεωρούμε συγκερασμό της έννοιας της «πολιτειότητας», εάν με τον όρο αυτό δεν εννοήσουμε τόσο την πολιτική με την τρέχουσα σημασία ή την πολιτειολογία όσο  τον τρόπο θέσμισης και επιτέλεσης του ανθρώπινου βίου εντός «Πόλεως».

  Η διαφαινόμενη σχέση πολιτικής και θεολογίας διεκδικεί να βαθύνει ακόμη περισσότερο, αν σκεφτούμε ότι το πεδίο συνάντησης η το σημείο τομής της Πολιτικής Επιστήμης και της Θεολογίας είναι η Ανθρωπολογία. Όχι μόνο στη θεματική της, αλλά και ταξινομητικά εβρισκόμενη στο μεταίχμιο των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών. Από την άλλη, πολιτική και θεολογία έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: ασκούνται σε δύο επάλληλα επίπεδα ως πολιτική πράξη και ιεροπραξία και ως επιστήμες, έτσι πού ο καθέκαστα πολιτικός δρων ή ιερουργός δεν είναι και πολιτικός επιστήμων ή θεολόγος. Παρά ταύτα εντάσσεται σε ιδεολογικά συγκροτήματα, πολιτικολογεί, πολιτεύεται ή πιστεύει, θεολογεί και θρησκεύεται αντιστοίχως.

  Ήδη με αυτές τις ορολογικές διευκρινίσεις ψηλαφίζεται το ιδιαίτερο πεδίο μιας πολιτικής θεολογίας. Μια πολιτική θεολογία, η οποία σαφώς αποδίδει πρεσβεία τιμής στην κοινωνιολογία της θρησκείας, στη θρησκειολογία ή στην ιστορία των θρησκειών, στη φιλοσοφία της θρησκείας ακόμη. Όμως αυτό που κομίζει είναι κάτι άλλο και περικλείεται στην παρατήρηση του θεμελιωτή της, του Carl Shmitt ότι «Όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες». Επομένως η πολιτική  θεολογία θα μπορούσε να μελετά τις δομικές αντιστοιχίες πολιτικής και θεολογίας και τον τρόπο με τον οποίο η πολιτειολογία πορίζεται έννοιες και διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως, παρά την επιστημολογική δυσχέρεια που παρουσιάζει το ζήτημα. Σίγουρα το αντικείμενό της δεν είναι, ή δεν είναι μόνο, η μελέτη των ευρωπαϊκών χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων, επίσης δεν μπορεί να εξαντληθεί στις νεομαρξιστικές θεωρίες του Garaudy ή του Bloch, που θέλουν τον Χριστό, κοινωνικό επαναστάτη, εμβληματική μορφή πολιτικού ζηλωτισμού ή στη «θεολογία της απελευθέρωσης» κ.λπ. 

   Ας μη νομισθεί ότι η υιοθέτηση της προβληματικής της πολιτικής θεολογίας συνιστά αποκλειστικά διάσταση του νομικού θετικισμού και της δυτικής πολιτειολογίας, μια υπολειμματική μορφή θρησκευτικότητας που επέφερε η εκκοσμικευτική διαδικασία, έτσι ώστε ο βασιλιάς να γίνει ο παντοδύναμος νομοθέτης in regno suo, κατά το πρότυπο του Θεού, το κράτος ένας Deus ex machina, και η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης (state of exception) ό,τι το θαύμα στη θεολογία.

  Το ίδιο και στην εδαφική έκταση της ελληνικής ή εξελληνισμένης Ανατολής, ο ρωμαίος αυτοκράτορας είναι θεϊκό ον, όχι Θεός ο ίδιος, αλλά εικόνα Θεού, διάμεσος μεταξύ Εκείνου και των ανθρώπων, σε τέτοιο βαθμό που η πολιτική δεν είναι αποκλειστικά ανθρώπινη υπόθεση, αλλά  απορροφάται/μεταπίπτει σε θεολογία. Η εξουσία ερμηνεύεται με χριστολογικούς όρους, ως εικόνα Χριστού Σωτήρος. Ο βασιλιάς συγκεράζει τις δύο φύσεις του Χριστού στο πρόσωπό του σε μια ασύγχυτη ενότητα. Ο ρόλος του είναι πνευματικός και πολιτικός μαζί, προστάτης της Εκκλησίας και σωτήρας του Κράτους. Πρόκειται για μια μορφή θεουργίας,  κατ’ εκλογήν του Αγίου Πνεύματος, που μεταπλάθει την πολιτική από δύναμη συγκροτητική της κοσμικής τάξης σε θεολογούμενο του αμοιβαίου έρωτος ανθρώπου και Θεού. (Ο βασιλιάς) γίνεται έτσι το τελειότατο έσοπτρο της θείας εικόνας, το επίγειο αποτύπωμα του Θεού, η εν απουσία παρουσία Εκείνου. Ώστε, φιλοτεχνώντας με τον τρόπο αυτόν ένα ιδιότυπο πατερναλιστικό μοντέλο κατά μίμηση της τριαδικής συγγένειας και αξιοποιώντας το φαντασιακό υπόστρωμα της συγγενικής σχέσης, η πολιτική γίνεται μια ανθρωπονομική.

   Από την άλλη, η Εκκλησία ήταν πάντα μια ευχαριστιακή σύναξη, Μια «αγορά» ζώντων και τεθνεώτων κατά το πρότυπο της ελληνικής πολιτικής αγοράς. Μια «αγορά» εντός της οποίας όλα επιλύονται «κατ’ οικονομίαν» του Αγίου Πνεύματος, στην οποία ο Πατριάρχης διακονεί πνευματικά το λαό και ο βασιλιάς τον κυβερνά. Ο Πατριάρχης προετοιμάζει την επουράνια ευδαιμονία, ενώ η βασιλική «οικειοπραγία» την επί γής. Κατ’ ουσίαν ολόκληρη η αυτοκρατορία είναι Εκκλησία, Σώμα Χριστού. Γι’ αυτό και οι αιρετικοί καταδικάζονταν ως εχθροί του κράτους. Άρα και η αποστολή κράτους και Εκκλησίας είναι κοινή κατά συνέργειαν: το συμφέρον του λαού, ο οποίος είναι λαός και της πολιτείας και της Εκκλησίας εν ταυτώ, στη βάση της οντολογικής-θεολογικής θεμελίωσης της αυτοκρατορικής εξουσίας στον Θεό. Ο Πατριάρχης δεν παύει να είναι υπήκοος του Αυτοκράτορα, μα και εκείνος ένας από το ποίμνιο του εκκλησιαστικού ηγέτη. Ένας, λοιπόν, συμπληρωματικός ρόλος των δύο «ξιφών», αγαπητική μοναρχία του ουράνιου παραδείγματος, το οποίο οδηγείται στα όρια της πολιτικής και της θεολογίας που εκφράστηκε στην έννοια της «συναλληλίας» των δύο εξουσιών.

   Φαίνεται ήδη μια στενότατη σχέση θεολογίας και πολιτικής, την οποία «απογειώνει» το Ισλάμ. Στο Ισλάμ η θρησκεία είναι μια υπερδομή που ενσωματώνει και την ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα, δυνάμει της οικουμενικότητας του θείου νόμου, της Sharria που παρέμεινε ο ιδανικός κανόνας πρότυπης ισλαμικής δράσης ο οποίος θα εκβάλει  στην υποχρέωση της κοινότητας για ιερό πόλεμο (jihad), ένας πόλεμος ο οποίος έπαιζε και παίζει το ρόλο της βαλβίδας διαφυγής των πλεοναζόντων  εξουσιαστικών φορτίων.

    Το Ισλάμ υπήρξε πάντοτε το νομιμοποιητικό υπόβαθρο κάθε εξουσίας. Οι ανθρώπινοι θεσμοί έχουν δευτερεύουσα σημασία. Στη βάση αυτή, ουδέποτε ηγέρθη θέμα ατομικής ελευθερίας έναντι της κρατικής καταπίεσης. Αν η εξουσία είναι θεόδοτη, ο περιορισμός της από ανθρώπινες ρυθμιστικές κατασκευές δεν έχει πολλές πιθανότητες.

  Το παζλ των άρρηκτων σχέσεων θεολογίας και πολιτικής πηγαίνει βαθύτερα στην ανάδυση του κράτους, ως μηχανισμού κυριαρχίας. Στην εποχή των μεγάλων μονοθεϊσμών της «αξονικής» κατά Jaspers εποχής (πολιτική τομή της ιστορίας), η εμφάνιση μιας εξωκοσμικής θεότητας συνεπιφέρει την ταυτόχρονη απόρριψη αυτού του κόσμου, αλλά, και κυρίως, την ανάδυση του κράτους.

  Με την εμφάνιση ενός μηχανισμού κυριαρχίας το θρησκευτικό Έτερο εισέρχεται στην ανθρώπινη σφαίρα. Το Έτερο παροντοποιείται στο κράτος και στο ιερατίο. Ώστε, και εφεξής, μιλεί ή διατάσσει εξ ονόματος των θεών, ενώ ταυτοχρόνως προκαλεί αντισταθμιστικά την εμπλοκή των θεών στα ανθρώπινα, κάνοντάς τους εξαρτημένους από αυτό που υποτίθεται ότι εξαρτάται από αυτούς. Το κράτος υπήρξε το εργαλείο για να πιαστούν οι θεοί στα δίχτυα της ιστορίας, ο ασύνειδος μοχλός του άλματος του ανθρώπου εκτός θρησκευτικού επικαθορισμού.

  Η ταύτιση μάλιστα με το θεϊκό έτερο, μέσω της κατοχής της εξουσίας και του ελέγχου της ιεραρχικής πυραμίδας που απορρέει από αυτήν, αποδεικνύει χωρίς άλλο την υπεροχή του ιδρυτικού ετέρου, αφού όσο μεγαλώνει το ιερό φορτίο τόσο πιο επιτακτική καθίσταται η επίκληση της απουσίας του, έτσι που να διαμορφώνει τον εν δυνάμει χώρο μιας θεολογίας περί της απουσίας, περί αυτού που ορίζεται ως υφαιρούμενο της ανθρώπινης κατανόησης. Ανεπαίσθητα η ανάδυση του κράτους κομίζει σπερματικά τη ρήξη της κοσμικής ενότητας, αλλά και το προαπαιτούμενο συμβολικό φορτίο για τις θεολογικές επαναστάσεις που ουσιαστικά θα αποσαφηνίσουν τις σημασίες που ήγειρε η κοινωνική διαδικασία.

Για μια επιστημονική πολιτική θεολογία.

  Ο Carl Schmitt[1] στην πραγματεία του «Πολιτική Θεολογία» αναφέρει ότι όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες[2]. Πρόκειται για έννοιες μεταφερόμενες από τη θεολογία στην πολιτειολογία, έτσι που ο παντοδύναμος Θεός έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης και η «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» (state of exception) απέκτησε για την Πολιτική Επιστήμη ανάλογη σημασία με το θαύμα για τη Θεολογία[3]. Και μόνο αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία της κατ’ εξοχήν δομής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους, στις διαφορετικές εκφάνσεις της εντός ιστορίας. Η σε ντεϊστικές[4] βάσεις ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου δεν είναι παρά μια θεολογία ή μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα (ως έκτακτο συμβάν που μέσω μιας άμεσης επέμβασης ανατρέπει το φυσικό νόμο) από τον κόσμο, όπως ακριβώς αρνείται την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην καθεστηκυία τάξη.

  Η σαφέστερη φιλοσοφική απόφανση πάνω σε αυτή την αναλογία βρίσκεται στη Nova Methodus  του Leibniz στην οποία θα βρούμε την εντονότερη συστηματική συγγένεια πολιτειολογίας και θεολογίας: «Merito partitionis nostraeexemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utrisque Facultatis similitudo[5]. Και οι δύο έχουν μια «διπλή αρχή» (duplex principum), ένα Λόγο (ratio), μια γραφή (scriptura), δηλαδή ένα βιβλίο με θετικές αποκαλύψεις και παραγγέλματα. Κάθε απόπειρα να εξιχνιαστούν οι έσχατες έννοιες της νομικής επιστήμης είναι μια αποκάλυψη της δράσης του κράτους, το οποίο ως Deus ex machina παρεισφρέει στον δρόμο της θετικής νομοθεσίας, άλλοτε ως φιλεύσπλαχνος πατέρας, απονέμων χάρη, φορέας πρόνοιας και άλλοτε ως αστυνόμος, εξουσιαστής κλπ. Ώστε, αν υπήρχε ένας εξ αποστάσεως παρατηρητής της συνολικής εικόνας της νομικής επιστήμης, θα σχημάτιζε την εντύπωση πως βλέπει ένα θέατρο με μοναδικό πρωταγωνιστή ένα κράτος που δρα κάτω από πολλαπλές μεταμφιέσεις,  όντας το ίδιο αόρατο πρόσωπο.

  Η συνένωση όλων των κρατικών λειτουργιών στη βάση μιας σχεδιασμένης μεθοδικότητας της κρατικής βούλησης (Hanel) ή η θεωρία της «αποκλειστικής εξουσίας του κράτους» (Laband, Jellinek) κάνουν το κράτος ένα αφηρημένο οιονεί «άτομο», ένα unicum sui generis, καθώς αποδίδουν τη δημιουργία του μονοπωλίου της εξουσίας σε μια μυστική γένεση ή εκπόρευση. Αν τα όργανα της πολιτείας είναι (νομικά) πρόσωπα και το κράτος, ως όλον, επίσης νομικό πρόσωπο, τότε σε τί διαφέρουν αυτές οι κατασκευές ει μη μόνο στην υποκατάσταση του θρησκευτικού (τριαδικό δόγμα) από το νομικό;

  Οι αναλογίες της θεολογίας δεν περιορίζονται μόνο στο πεδίο της πολιτειολογίας. Ήδη ο 18^ος αιώνας είναι μια περίοδος «μόχλευσης» των επιστημονικών πεδίων που συναρτάται στενά με πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις. Διαδικασία που θα ριζοσπαστικοποιηθεί στη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας προς τη μονοδιάστατη κατεύθυνση του οικονομικού παράγοντα, ο οποίος βλέπει παντού αντανακλάσεις, καθρεφτίσματα, μεταμφιέσεις οικονομικών σχέσεων. Άποψη η οποία στη χυδαία της εκδοχή[6] – ο Engels λ.χ. θεωρεί το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού ως αντανάκλαση της έλλειψης νοήματος και προβλεψιμότητας στο πεδίο του καπιταλιστικού ανταγωνισμού – καταντά μια γελοιογραφική μεταφυσική της οικονομίας.

  Είναι η ίδια μεταφυσική που είδε στη μοναρχία του 17^ου αιώνα το πραγματολογικό στοιχείο, που καθρεφτίζεται μέσα στην καρτεσιανή έννοια του Θεού[7]. Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο κάθε εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι θεωρεί προφανές ως μορφή της πολιτικής της οργάνωσης. Ως εάν η αναγωγή του εκάστοτε εννοιολογικού εξαγόμενου στον κοινωνικό-πολιτικό του φορέα είναι το επαναλαμβανόμενο ψυχολογικό μοτίβο της ανθρώπινης δράσης. Το κράτος πρέπει «να μιμηθεί τα αμετάβλητα θεσπίσματα της θεότητας»[8]: μια πλήρης ταυτότητα διαπερνά τις μεταφυσικές, πολιτικές και κοινωνιολγικές αντιλήψεις, ώστε ο κυρίαρχος (κράτος) να εμφανίζεται ως έσχατος δημιουργός. Ο βασιλιάς θεσπίζει τους νόμους in regno suo όπως ο Θεός τους νόμους της φύσης[9]. Όπως ο πρωτομάστορας του κόσμου είναι συνάμα και η νομιμοποιούσα εξουσία του, δηλαδή νομοθέτης, το ίδιο, από τον Διαφωτισμό μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση, ο Legistateur είναι ο ομόλογος αρχιτέκτονας του κράτους. Αλλά και στη μετέπειτα εποχή της φυσικοεπιστημονικής σκέψης ο παραμερισμός της ντεϊστικής κοσμοεικόνας δε συνεπάγεται την ολοσχερή αποσύνδεση θεολογίας και πολιτικής, αναδιπλώνεται για τις απαιτήσεις μιας κοσμικής μηχανής που δουλεύει μόνη της, χωρίς θεία παρέμβαση. Η μεταφυσική πρόταση των Leibniz καιMalebranche ότι ο Θεός εκδηλώνει μόνο γενικές και όχι επιμέρους βουλήσεις, εκβάλει στη Ρουσωική volonté générale του νέου υποκειμένου κυριαρχίας και βεβαίως της πολιτικής μεταφυσικής, ως εθνική ολότητα/συνείδηση. Η γενική έννοια του πολιτικού υποκειμένου προσλαμβάνει έναν ποσοτικό προσδιορισμό, ήτοι κυρίαρχος γίνεται πλέον ο λαός. Η κυριαρχία μεταβαίνει από το πρόσωπο (μονάρχης) στην απρόσωπη ολότητα, που συνθέτει τις επί μέρους βουλήσεις, παράγοντας ένα ποιοτικό στοιχείο της απόφασης/κυριαρχίας: έχει το αλάθητο. Το νέο υποκείμενο (ο λαός) αιωρείται πάνω από το σύνολο της ζωής του κράτους, όπως ο Θεός πάνω από τον κόσμο, ως πρώτη και έσχατη αιτία, από όπου τα πάντα εκπορεύονται και όπου τα πάντα επανέρχονται[10].

  Στον αντίποδα τον 19^ο αιώνα με την εγκατάλειψη της ιδέας περί υπερβατικότητας του Θεού και την κυριαρχία αντιλήψεων περί ενυπαρξίας δημιουργείται το υπόβαθρο (θεολογικό) όλης της πολιτικής και πολιτειολογικής διδασκαλίας της περιόδου: η δημοκρατική ιδέα της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων, η «οργανική πολιτειολογία», η ταυτότητα κράτους και κυριαρχίας, η ταυτότητα κυριαρχίας και έννομης τάξης εντός της περί κράτους δικαίου θεωρία, κυρίως των Krabbe και Kelsen, ανταποκρίνονται όντως στην εξέλιξη της πολιτικής θεολογίας και της μεταφυσικής του 19^ου αιώνα[11], πράγμα που ενισχύεται από τον ιδεολογικό αγώνα των ριζοσπαστών αντιπάλων της θεωρίας του κράτους δικαίου, ο οποίος κατευθύνεται σαφώς στο υπόβαθρο της πίστης στον Θεό, ως το πλέον θεμελιώδες έρεισμα της εξουσίας[12].

  Η φιλοσοφία της ενυπαρξίας βρήκε την πιο μεγαλεπήβολη αρχιτεκτονική της στη φιλοσοφία του Hegel[13], εντάσσοντας τον Θεό μέσα στον κόσμο και παράγοντας το κράτος και το δίκαιο δια μέσου αυτής. Και ενώ μετά τα κινήματα του 1848[14] η θετική θεωρία του συνταγματικού δικαίου θεμελιώνει κάθε εξουσία στη Συντακτική εξουσία (pouvoir constituant), δηλαδή στην πέρα από κάθε υπερβατικής σύλληψης διαμόρφωση της έννοιας της νομιμοποίησης, ένας από τους μέγιστους στοχαστές της απόφασης, ο καθολικός φιλόσοφος του κράτους Donoso Cortes θα διατυπώσει τη ριζοσπαστική ιδέα της ύπαρξης μεταφυσικού πυρήνα κάθε πολιτικής, επικυρώνοντας το πόρισμα του Hobbes: Auctoritas, non veritas facit legem[15].

Ανθρώπινα δικαιώματα[16]: πυρήνας της νεωτερικής πολιτικής θεολογίας και ανθρωπολογίας και οι πνευματικές οφειλές στην Ανατολή

  Ακόμη και μια έννοια εξόχως «αντιθρησκευτική» όπως αυτή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων προβλήθηκε στο έργο του Georg Jellinek ως καρπός της Μεταρρύθμισης. Το θεμελιώδες δικαίωμα του ανθρώπου, από το οποίο απέρρευσαν όλα τα άλλα, είναι η θρησκευτική ελευθερία και τούτο σημαίνει ότι η ιδέα των αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν είναι πολιτικής, αλλά θρησκευτικής προέλευσης. Πίσω από την εξέλιξη του νεότερου φυσικού δικαίου και τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου βρίσκονται συγκρούσεις ομολογιών και θρησκευτικοί πόλεμοι. Βεβαίως η αντίσταση των δυτικών εκκλησιών  σε αυτά δείχνει ότι κάθε θεώρησή τους ως αυτονόητης έκφρασης θρησκευτικών αξιών είναι απλουστευτική[17]. Η αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου σηματοδοτούν βαθείς κλονισμούς της δυτικής κουλτούρας στο πεδίο των δύο κυρίαρχων αυθεντιών, του απολυταρχικού κράτους και της Εκκλησίας, χωρίς, όμως, από την άλλη να συμπεράνουμε ασυμβατότητα μεταξύ των δύο παραδόσεων.

Τα ανθρώπινα δικαιώματα δε γεννήθηκαν σε μια πολιτισμικά ουδέτερη ζώνη. Η υπόθεση είναι ότι η ιστορική τους γένεση στη Δύση μπορεί να κατανοηθεί από θρησκευτικές και εν γένει πολιτισμικές πηγές της δυτικής παράδοσης, εν τούτοις η ποικιλία των διαφόρων μοτίβων υποδεικνύει την επίδραση διαφορετικών και συχνά αλληλοσυγκρουόμενων τάσεων που εξυπονοούν βιβλικές και ανατολικοχριστιανικές προσλήψεις. Άλλωστε οι θιασώτες, όπως και οι πολέμιοι του Διαφωτισμού, στον χώρο της Ανατολής προέρχονται κατά συντριπτική πλειοψηφία από τους κόλπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας[18]. Γεγονός που αφενός δεν επιτρέπει εύκολες αναγωγές στις συνέπειες του Σχίσματος, αφετέρου αποδεικνύει τουλάχιστον δύο ερμηνευτικές προσεγγίσεις των πατερικών κειμένων, όπως θα δείξουμε.

  Παρά τον έκδηλο αντικληρικαλισμό της, η εκκοσμικευτική διαδικασία (η οποία συμπορεύεται με την ανάδυση του ατόμου και των δικαιωμάτων του) συνδέεται γενεαλογικά, ήδη από την εποχή της πρωτοποριακής εμφάνισης του νομιναλισμού στον ύστερο Μεσαίωνα, με την αυγουστίνεια θεολογική παράδοση και το φραγκισκανικό τάγμα. Έστω και ως αντίδραση στη θεσμοποιημένη δυτική Εκκλησία η εκκοσμίκευση αντλεί από το απόθεμα των χριστιανικών αξιών. Οι έννοιες του προσώπου, της ελευθερία βουλήσεως, του υποκειμένου, της συνείδησης, είναι μερικές από αυτές.[19] Τα δικαιώματα του ανθρώπου προϋποθέτουν τη μακρά θητεία του δυτικού κόσμου στον Χριστιανισμό, σε έναν πολιτισμικό χώρο διαποτισμένο από την πίστη στον άνθρωπο ως εικόνα Θεού, στην απόλυτη πίστη στη χριστοείδεια του ανθρώπινου προσώπου και στην οικουμενικότητα του ανθρώπου, χωρίς εντούτοις να υποθέσουμε και άμεση χριστιανική καταγωγή, η οποία θα οδηγούσε στην παραθεώρηση των καταιγιστικών αλλαγών της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας στο επίπεδο της πολιτικής και της οικονομίας. Το γεγονός ότι στο ιστορικό proccesus προς τα ανθρώπινα δικαιώματα και το κοσμικό κράτος υπάρχουν κομβικά χριστιανικά στοιχεία, δε δηλώνει και άμεση γενετική σχέση, πράγμα που θα οδηγούσε σε ιδέες νομιμοποίησης μιας όποιας κηδεμόνευσης των σύγχρονων εξελίξεων από την πλευρά των δυτικών Εκκλησιών.[20]

  Είναι αρκετό, προσώρας να δείξουμε ότι η προβληματική της υποκειμενικότητας και ατομικότητας, όσο και αν φτάνει στην κορύφωσή της στη νεωτερικότητα, συναντάται στον τομέα της πνευματικής αυτοβιογραφίας, ήδη στον Σενέκα και Μάρκο Αυρήλιο, στον εκκλησιαστικό χώρο στα αυτοβιογραφικά ποιήματα του Γρηγορίου του Θεολόγου, κατεξοχήν όμως στις Εξομολογήσεις (X, XI) του Αυγουστίνου που θεωρούνται ως το πρώτο κείμενο της ιστορίας της δυτικής σκέψης, η οποία αναδεικνύει τον υποκειμενικό λόγο, θεμελιώνει το αφηγηματικό Εγώ, μετατοπίζοντας το ενδιαφέρον στην επικράτεια του έσω ανθρώπου, στην ατομική ψυχολογική και συνειδησιακή αναζήτηση. Αυτή η περιπλάνηση στα άδυτα του συνειδησιακού ένδον και η εσωτερικευμένη-ψυχολογική αντίληψη του χρόνου σηματοδοτεί την εμφάνιση της μοντέρνας λογοτεχνίας, αλλά και του  ολιστικού πολιτισμικού παραδείγματος της νεωτερικότητας[21].

  Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου. Ένα ερμηνευτικό ταμπού

  Κυρίως σε κύκλους επιχώριων ερευνητών συχνά παραθεωρείται η συνεισφορά του Χριστιανισμού, δυτικού και ανατολικού, στην ανάδυση του υποκειμένου και στην αποδέσμευσή του - σε εσχατολογική προοπτική - από τα «δεσμά» κοινοτιστικών, παραδοσιακών οντοτήτων και η έξοδός του σε πολιτικές ολοκληρώσεις του τύπου νεωτερικών εθνοκρατικών ετεροτήτων, και υπερκρατικών άλλωστε, στην ύστερη νεωτερικότητα. Η διάσταση της εσωτερικότητας που κομίζει το χριστιανικό μήνυμα, χωρίς να αναιρεί την κοινοτική του διάρθρωση, τη διανοίγει ωστόσο σε εκκλησιαστικό γεγονός ασύμβατο με συλλογικότητες, επί τη βάσει απολύτως προσωποπαγούς πράξης, απαλλαγμένης από βιολογικούς, πολιτιστικούς και εθνοτικούς επικαθορισμούς. Η προσωπική κλήση και αποκάλυψη του Θεού και η εξ αυτής ανταπόκριση του πιστού δεν είναι ιδρυτική ατομικιστικών ή κολλεκτιβιστικών μοντέλων, ασχέτως αν τούτα δημιουργούνται εν τοις πράγμασι, ως ο άλλος πόλος μιας δυναμικής (τα κοινωνικά φαινόμενα εγγενώς εμφανίζονται συγκρουσιακά). Είναι προσωπικό γεγονός μη διαμεσολαβούμενο από εκάστοτε συσσωματώσεις, κοινότητες ή θρησκευτικές, εθνικές γλωσσικές, ταξικές κ.ά. συλλογικότητες.

  Κυρίως στην Ορθοδοξη μυστηριακή (ευχαριστιακή προσέγγιση), θα πεί με οξυδέρκεια ο Κωνσταντίνος Αγόρας η οιαδήποτε θεώρηση των πραγμάτων εν Χριστώ παραμένει όχι απλώς γνωσεολογικά μερική αλλά και μυστηριολογικά εκκρεμής. Και αυτή η επιφύλαξη έχει δραματικές επιπτώσεις στη θεολογική ερμηνευτική: υποβάλλει μια διδικασία μεταμόρφωσης, ένα κατά Χριστόν ερμηνευτικό proccesus, μια σύμπλοκη διαδικασία πρόσληψης, αποδόμησης και αναδόμησης του πολιτισμικού κοσμοειδώλου κάθε φορά[22].

  Είναι η βαθύτατη εκείνη αιτία που οδήγησε τους μεγάλους Πατέρες να σαρκώσουν τον Χριστό, ερμηνεύοντας το Ευαγγέλιο, σε εντελώς Άλλο πολιτισμικό πλαίσιο από το σημητικό του Ιησού και των Δώδεκα. Όσοι δεν αγνοούν εντελώς τις ριζικές, θεμελιακές διαφορές μεταξύ του βιβλικο-αποστολικού κοσμοειδώλου και του ελληνορωμαϊκού αντίστοιχα, κατανοούν ότι είναι τόσο νέα και τόσο αντίθετη η εποχή των Πατέρων από την υστεροϊουδαϊκή, ώστε η «μεταγραφή» του Ευαγγελίου αποτελεί θαύμα ανάληψης και μεταμόρφωσης σε βάθος της πολιτισμικής ελληνορωμαϊκής σάρκας. Μιας νέας εποχής, μιας πραγματικής νεωτερικότητας για την Εκκλησία της εποχής τους[23].

  Πλήρης, αδιαμφισβήτητη και σε βάθος κατάφαση, κατά Χριστόν, των ιστορικοπολιτισμικών δεδομένων του κόσμου τους (και όχι κάποιου άλλου, ιστορικά παρωχημένου ή φανταστικού). Σε βάθος κατάφαση, διότι ο Θεός αναλαμβάνει τον κόσμο «εκ των κάτω» (Παύλος) κατερχόμενος μέχρι τα έγκατα του μηδενός.  Έτσι οι Πατέρες αναλαμβάνουν την ιστορία του κόσμου τους, ομοίως εκ των κάτω[24].

  Αυτή τη διαχρονική σάρκωση της αλήθειας και τη χριστοείδια της ερμηνευτικής των Πατέρων πιστοποιεί και διανοίγει ο αγιοπνευματικά σαρκωμένος στην ιστορία Χριστός, στην προοπτική της συνεχούς σαρκώσεως στη ζωή εκάστης ιστορικής στιγμής.  Έτσι, συνεχίζει ο Αγόρας, οι Πατέρες δε δίστασαν να χρησιμοποιήσουν τα κατηγορήματα της συγκαιρινής τους σκέψης (νεοπλατωνισμός) και με αυτά να επενδύσουν την αλήθεια του Ευαγγελίου. Άρα η Ορθοδοξία δε σχετίζεται ούτε με την πολιτισμική βυζαντινοπρέπεια καθαυτή της ορθοδοξίας έναντι μιας δυτικότροπης φόρμας, ούτε με την προνεωτερικότητά της έναντι της νεωτερικότητας άλλων θεολογικών ερμηνειών, αλλά με τη Χριστοείδειά της (σε αντιδιαστολή προς κάθε σχολαία προσέγγιση). Τούτο ισχύει σε Ανατολή και Δύση, σε Βορρά και Νότο σε οποιαδήποτε εποχή της ιστορίας της Εκκλησίας και του πολιτισμού[25].

  Σε μια τέτοια (χριστοειδή) θεώρηση της νεωτερικότητας, ο εκκλησιαστικός άνθρωπος και ο νεωτερικός άνθρωπος δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά και μπορούν και επιβάλλεται να συναντώνται διαλεκτικά εν Χριστώ στην προοπτική των εσχάτων.  Έναντι λοιπόν του εσχάτου Αδάμ η Ορθοδοξία δεν δικαιούται να είναι και ούτε είναι αντινεωτερική. Αντίθετα, η προφητικά κριτική αποδοχή και στήριξη της νεωτερικότητας αποτελεί τη σημερινή οφειλή στον Χριστό. Η ανάδυση του υποκειμένου και η ανοικτή κοινωνία της νεωτερικότητας δεν βρίσκεται σε αντίθεση με την έννοια του προσώπου της ορθόδοξης ανθρωπολογίας, αφού στη νεωτερικότητα το υποκείμενο δηλώνει ταυτότητα και ελευθερία (αυτεξούσιο).

   Το υποκείμενο δε σημαίνει απαραίτητα άτομο (και τούτο δεν είναι απαραίτητα πτωτικό). Τούτο θα συνέβαινε μόνο αν το υποκείμενο, αποσυνδεδεμένο από την ταυτότητα και ελευθερία του, εθεωρείτο στο πλαίσιο μιας σχολαίας αντιδιαστολής του τύπου «κοινόν-ίδιον» (κοινοτικό-ιδιωτικό, κοινοτισμός-ιδιωτισμός κ.λπ.). Ώστε η ανάδυση του υποκειμένου στη νεωτερικότητα, ως ταυτότητα και ελευθερία δεν ταυτίζεται de facto με την ατομοκρατία, η οποία είναι απλώς η μία από τις δύο ακραίες υπαρκτικές δυνατότητες του ελεύθερου υποκειμένου. Το πρόσωπο είναι απολύτως συμβατό με την «ανοικτή κοινωνία».[26]

   Ως προσωπικό γεγονός ελευθερίας και αγάπης η κοινωνία είναι ταυτόχρονα ανοιχτή και προς τα μέσα και προς τα έξω. Έτσι η δημοκρατική κοινωνία ανοικτή προς τα μέσα και ανοικτή προς τα έξω δεν μπορεί να ταυτίζεται με τον όποιο κοινοτισμό μεσαιωνικού τύπου και με την προς τα έξω τουλάχιστον κλειστότητά του. Από την πλευρά ορθόδοξων θεολογικών συντεταγμένων δε δικαιούμαστε να καταδικάζουμε τη νεωτερικότητα, παρανοώντας την ευαγγελική παράδοση του Παύλου και των Ελλήνων Πατέρων για τον άνθρωπο[27].

   Όπως λοιπόν την εποχή των Πατέρων έτσι και σήμερα το δύσβατο θεολογικό περιεχόμενο οφείλει να βγει από το προστατευτικό κέλυφος του χρόνου, να εκτεθεί σε απορίες σημερινές, να μας μιλήσει. Ένα έργο, όπως και ένας πολιτισμός μιλά όταν του υποβάλλουμε ερωτήματα που δεν έθεσε στον εαυτό του. Εισχωρούμε έτσι ερμηνευτικά σε απάτητες περιοχές του, οπότε μας απαντά φανερώνοντας νέα κοιτάσματα νοήματος. Ο διάλογος έργων και εποχών αποδίδει μόνο υπό το πρίσμα του παρόντος, στην αντίθετη περίπτωση κάνουμε ιδεολογία και όχι επιστήμη[28].

  Ο πειρασμός να ανοίξουμε εδώ το συναρπαστικό θέμα της συνάντησης Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας είναι μεγάλος, όμως εκφεύγει των απαιτήσεων του σύντομου εισαγωγικού σημειώματός μας.

Σημειώσεις

[1] Ο μεγάλος Γερμανός θεωρητικός της πολιτειολογίας, ο οποίος στη μελέτη του Πολιτική Θεολογία του 1922 επιχειρεί τη σύγκριση πολιτειολογίας και θεολογίας διερχόμενος την προβληματική της «κυριαρχίας» - σε καταστάσεις έκτακτης ανάγκης (extremus necessit casus), ως τον τόπο της καθοριστικής  συνάντησης Νομικής και Θεολογίας - από τον Jean Bodin στην Καθολική αντεπαναστατική φιλοσοφία του κράτους των de Maistre, Bonald, Donosco Cortes μέχρι την αναγνώριση μεθοδολογικής συγγένειας των δύο επιστημών στο έργο του Hans Kelsen και J. St. Mill. Πρβλ. Schmitt, Carl. Political theology (MIT Press 2010) introduction of George Schwab.

[2] Η άποψη του Schmitt παρατηρεί ο W.D.J. Thomson, «Martin Luther and the “Two kingdoms», στο David Thomson, Political Ideas (London 1966), σ. 34, ανάγεται στον Λούθηρο: Luther’s approach to politics was theological. For him all political problems were ultimately theological problems, aspects of the larger problem of man’s relationship with God. Σχολιάζοντας την άποψη αυτή ο Παναγιώτης Κονδύλης στην ελληνική μετάφραση του Carl Schmit, Πολιτική Θεολογία (Αθήνα 1994), σ. 132 θεωρεί ότι παρότι είναι θεμιτή η παραλληλότητα των δύο θεωρήσεων (θεολογίας και πολιτικής), ωστόσο η κεκηρυγμένη πρόθεση του Schmit για κατάδειξη της δομικής αντιστοιχίας πολιτειολογίας και θεολογίας προσκρούει σε επιστημολογικούς σκοπέλους που εμποδίζουν μια συνεπή εξήγηση του πώς ένας νομικός πορίζεται διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως. Πρβλ. Σταύρος Γιαγκάζογλου, «Φιλοσοφία της ιστορίας και θεολογία της ιστορίας», στον Κωνσταντίνου Αγόρα (επιμ.), συλλογικό τόμο Ορθοδοξία και [Μετα-] Νεωτερικότητα (Πάτρα 2008), σ. 57, ο οποίος από τη σκοπιά της θεολογίας, ωστόσο στον ίδιο επιστημολογικό άξονα, παρατηρεί: «Ο κόσμος που προέκυψε από την Αναγέννηση, τη Μεταρρύθμιση και το Διαφωτισμό, στηρίζεται εν πολλοίς στο Χριστιανισμό αλλά δεν είναι χριστιανικός. Και τούτο διότι ακόμη και οι πιο εκκοσμικευμένες, αντιθρησκευτικές και αντιχριστιανικές ιδέες και ιδεολογίες που τον κινούν είναι, ούτως ή άλλως, αποτέλεσμα μιας εκκοσμικευμένης εσχατολογίας».

[3] Με τον ίδιο τρόπο ο Αγκάμπεν (Agambent) περιγράφοντας την παύλεια αποστασιοποίηση από  το Νόμο της Παλαιάς Διαθήκης μέσω της αγάπης, θεωρεί ότι: «μπορούμε να πούμε, διαβάζοντας τον Παύλο μαζί με τον Shmitt (Paul avec Shmitt), ότι η αγάπη έχει τη δομή μιας κατάστασης εκτάκτου ανάγκης ή εξαίρεσης», που σημαίνει ότι (η αγάπη) αρνείται την κυριαρχία του νόμου, κάτι που δεν αποτελεί την καταστροφή του, αλλά την ίδια του την ιδρυτική πράξη, βλ. Slavoj Zizek, Η Μαριονέτα και ο νάνος, Ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού (Αθήνα 2005), σ. 169.

[4] Κατά τον ντεϊσμό (deismus), ακριβώς αντίθετα από τον θεϊσμό (theismus), ο Θεός μετά τη δημιουργία του κόσμου δεν παρεμβαίνει πλέον στη λειτουργία του.

[5] «Ορθώς μεταφέραμε το παράδειγμα της διαίρεσής μας από τη θεολογία στη νομική, διότι η ομοιότητα των δύο επιστημών είναι αξιοθαύμαστη». Το επιστημολογικό έλλειμμα συνεχίζεται, καθόσον η δομική παραλληλότητα των δύο επιστημών αφορά τις γνωστικές μεθόδους τους, ανεξάρτητα από τις δομικές ομοιότητες ή διαφορές του περιεχομένου τους. Carl Smitt, ό.π, σ. 132.

[6] «Χυδαίος οικονομισμός» είναι η μονοδιάστατη ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων (εποικοδόμημα) ως ευθεία απεικόνιση της οικονομικής υποδομής.

[7] Στην πολιτειολογία του 17ου αιώνα ο μονάρχης ταυτίζεται με τον Θεό. Κατέχει εντός του κράτους θέση ανάλογη με εκείνη που προσήκει στον Θεό του καρτεσιανού συστήματος εντός κόσμου. Ο Atger, Essai sur l’histoire des doctrines du contrant social, 1906, παρατηρεί: «Le prince develope toutes les virtualités de l’ etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartesien transpose dans le monde politique», αυτόθι, σ. 79.

[8] Imiter les decrets immuables de la Divinité. Είναι τόσο οφθαλμοφανής η πολιτικοποίηση θεολογικών εννοιών στον Rousseau, ώστε ο Boutmy, Annales des siences politiques, 1902, αυτόθι, λέει: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu’ il veut; mais il ne peut vouloir le mal».

[9] «C’est Dieu qui a etabli ces loi en nature ainsi qu’un roi etablit les lois en son royaume», θα πει ο Descartes και ο Hobbes στον ίδιο άξονα, εκτινάσσοντας στα ύψη τον αποφασίζοντα βαθμό δικαιοδοσίας, με την έννοια του κράτους – Λεβιάθαν. Πρβλ. Brague Remi, La loi de Dieu: Histoire philosophique d’ alliance, edditiones Gallimaris (Paris 2005).

[10] Η ιδέα αυτή απαντάται στο έργο του Tocqueville στην περιγραφή της αμερικανικής δημοκρατίας, στη σκέψη της οποίας η φωνή του λαού είναι φωνή Θεού.

[11] Αυτόθι, σ. 82.

[12] Ο αγώνας εναντίον του Θεού άρχισε με τη σαφή επίδραση των Comte, Proudon, Μπακούνιν, Marx και Engels. Πρβλ. Σταύρου Γιαγκάζογλου ό.π. σ. 68: «Η αντίληψη του προλεταριακού μεσσιανισμού ενέχει πληθώρα σωτηριολογικών χαρακτηριστικών. Η σύλληψη αυτή του Μαρξ, παρά τα δάνεια στοιχεία από τον εβραϊκό μεσσιανισμό, αποτελεί μια αντίστροφη και εκκοσμικευμένη εσχατολογία», πρβλ. επίσης για τον δυτικό «κοσμοθεϊσμό» του Στέλιου Παπαλεξανδρόπουλου, «Για τις νέες θρησκείες», περ. Σύναξη, τ. 46.

[13] Βλ. Για την αξιοποίηση της πολιτικής θεολογίας του Hegel στο έργο του Carl Schmitt, Brickey LeQuire, From Political Theology to Political Christology. The figure of Hegel in Carl Shmitt’s Political Theology II (Princeton 2012).

[14] Κομμούνα του Παρισιού και εργατικά σοσιαλιστικά κινήματα στην Ευρώπη.  Έκδοση  κομμουνιστικού μανιφέστου.

[15] «Η αυθεντία και όχι η αλήθεια είναι η πηγή των νόμων».

[16] Πλέγμα αμυντικών (εν σχέσει προς το κράτος), ενεργητικών και θετικών δικαιωμάτων.

[17] Για την αντίδραση από την πλευρά του προτεσταντισμού βλ. Θεόφιλου Αμπατζίδη, «Θεολογία του προσώπου και νεωτερική ατομικότητα», στο Π. Καλαϊτζίδη-Ν. Ντόντου (επίμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ. 218. Την κύρια αντίδραση εκπροσωπεί ο πιετισμός, ο οποίος θα εξαπλωθεί στον καθολικισμό ως γιανσενισμός και στον ιουδαϊσμό ως χασιδισμός. Εναντιούμενος σε κάθε ιδέα εκκοσμίκευσης θα μεταβάλλει την Εκκλησία σε παραεκκλησιαστική σέκτα. Ως αντίδραση στη νοοτροπία αυτή θα αναπτυχθεί στους κόλπους του προτεσταντισμού η φιλελεύθερη θεολογία των Schleirmacher, Harnack κ.α., ως «πολιτιστικός προτεσταντισμός» (Kulturprotestantismus). Στάση η οποία θα εκβάλλει στη «θεολογία της εκκοσμίκευσης» του  F. Gogarten, στην «υπαρξιακή θεολογία του D. Bonhoefer ή στη «nuvelle theologie» στο γαλλόφωνο κόσμο. Για περισσότερα βλ. Rosino Gibellini, Η θεολογία του εικοστού αιώνα, μτφρ. Π. Αρ. Υφαντής (Αθήνα 2002) και Μάριου Μπέγζου, Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας (Αθήνα 2004), αυτόθι, σ. 219. Από την πλευρά της ρωμαιοκαθολικής αντίδρασης, ήδη στα τέλη του 18ου αιώνα η νέα ελευθερία χαρακτηρίζεται absurdisima, τελείως παράλογη και deliramentum (παραλλήρημα). Στον Σύλλαβο (Syllabus errorum) του 1864 τα δικαιώματα του ανθρώπου απορρίπτονται ως πλάνη ασύμβατη με τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Θα συμβούν πολλά και συγκλονιστικά μέχρι την εκκλησιαστική Magna Charta (παπική εγκύκλιος pacem in terris και τη διακήρυξη dignitatis humanae της Β΄ Βατικανής συνόδου, πρβλ. Κωνσταντίνου Δεληκωσταντή, «Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου – προτάσεις για την υπέρβαση της άγονης αντιπαράθεσης «ορθοδοξισμού» και «φονταμενταλισμού της νεωτερικότητας» αυτόθι, σ. 186.

[18] Κωσταντίνος Δεληκωσταντής, αυτόθι. σ. 191, πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα (Αθήνα 1992), σ. 210 και π. Γεώργιου Μεταλληνού, Οι Έλληνες στην Οθωμανική αυτοκρατορία (Αθήνα 1998), σ. 153.

[19] Θεόφιλος Αμπατζίδης, ό.π., σ. 217.

[20] «Η έννοια της εκκοσμίκευσης…πρέπει να παύσει οριστικά να θεωρείται μια σχεδόν θεολογική έννοια», Κ. Δεληκωσταντής ό.π. σ. 193, παραπομπή του ιδίου στο H. Bielefeld, Philosophie der Menschernrechte, «ούτε η λουθηρανική ιδέα της ελευθερίας του Χριστιανού, ούτε το φυσικό δίκαιο, ούτε η Πατερική ιδέα του προσώπου οδήγησαν άμεσα στη διατύπωση και διεκδίκηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου και στο σύγχρονο κοσμικό κράτος», αυτόθι.

[21] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ.σ. 62 – 65.

[22] Βλ. Κωνσταντίνου Αγόρα, «Μυστηριακή Χριστολογία, πολιτισμική νεωτερικότητα και εσχατολογικό Ευαγγέλιο», στο Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.) ό. π., σ. 263.

[23] Αυτόθι, σ. 263.

[24] Αυτόθι, σ. 263.

[25] Αυτόθι.

[26] Αυτόθι. Μάλιστα, εξετάζοντας αίτημα μιας νέας προσεκτικότερης ανάγνωσης των πατερικών κειμένων, ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο βιβλίο του Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα (Αθήνα 2009), σ. 65 δε διστάζει να μιλήσει για την ανάγκη άμεσης και θεμελιώδους επανεκτίμησης της Δυτικής θεολογίας, ειδικά του Αυγουστίνου και του Ακινάτη, να υποστηρίξει τη συμβατότητα του ατόμου με την πατερική θεολογία και την επανεμπλοκή του προσώπου με τη φυσική υπόσταση του ανθρώπου όσο και με την πολύπλοκη ψυχική περιοχή του ασυνειδήτου. Ασκώντας μια οξυδερκή κριτική στο Ζηζιουλικό ιδεαλιστικό και αναμάρτητο, όπως λέει, πρόσωπο, ένα πρόσωπο δραπετεύον από μια παθητική και ανενέργητη φύση που οδηγεί εντέλει σε μια καταστροφική έννοια κοινωνίας χωρίς την ευθύνη μιας επικίνδυνα διαλογικής αμοιβαιότητας, μεταξύ πραγματικών φυσικών όντων. Αιτούμενος την αναγκαιότητα των συνειδησιακών προϋποθέσεων του προσώπου, επικαλείται τον Μάξιμο τον Ομολογητή για να δείξει ότι χωρίς τη συνέργεια των δύο ενεργών φύσεων του εν Χριστώ ανθρώπου - «και θεόν μεν τον άνθρωπον ποιείν, άνθρωπον δε τον Θεόν χρηματίζειν και φαίνεσθαι, δια την μίαν και απαράλλακτον αμφοτέρων κατά το θέλημα βούλησί τε και κίνησιν» -, η Χριστολογία δε είναι παρά μια νεοπλατωνική εκστατική απόδραση.

[27] Αυτόθι.

[28] Βλ. Στέλιου Ράμφου, Το αδιανόητο τίποτα  (Αθήνα 2010), μια εκτενέστατη αναφορά στους λόγους (την ευαγριανή-ησυχαστική τροπή της Ορθοδοξίας και τη νηπτική-φιλοκαλική παράδοση) που κατά τη γνώμη του εμποδίζουν τους ορθόδοξους λαούς να προχωρήσουν σε εκσυγχρονισμό των νοοτροπιών και των κοινωνιών τους, οδηγώντας τους σε έναν Ορθόδοξο αναθεμελιωτισμό.

πηγή: Aντίφωνο