Théologie politique
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La théologie politique se situe au point de rencontre entre philosophie politique et théologie chrétienne, et se penche en particulier sur la manière dont des concepts et des modes de pensée théologiques peuvent impliquer, justifier ou éclairer des analyses ou des engagements politiques, sociaux, économiques ou leur être sous-jacents. Ce même terme a été utilisé en des sens et au sein de questionnements assez divers suivant les époques et les auteurs[1].
Une forme de théologie politique apparaît comme théologie de l'empire chrétien avec l'évêque Méliton de Sardes (seconde moitié du IIe siècle) et est reprise plus tard par Eusèbe de Césarée (vers 265–339)[2] après la conversion de Constantin (274-337) et l'édit de Milan (313).
Pour Eusèbe, l’unification politique et l’unification religieuse sont liées ; la grandeur de l’Empire romain et le triomphe du christianisme vont de pair. Le Christ est conçu comme le « maître de l'univers » et le « roi des nations » dont le règne peut susciter la paix et la grâce perpétuelle. L’empereur, dans ce cadre, est le serviteur de Dieu et comme l’image du fils de Dieu : le gouvernement du monde est donné par le Père au Christ-Logos, qui le délègue à l’empereur, et celui-ci règne à l’imitation du Logos, lequel règne sur le monde à l’imitation du Père, roi universel[3]. Le règne de Constantin s’inscrit donc dans le plan de Dieu : l’empereur reçoit aussi la mission d'être guide vers le salut et la foi chrétienne.
Une sorte de métissage entre le christianisme et la vieille idée hellénistique de royauté sacrée s'effectue donc: l’institution impériale et son titulaire continuent d'être sacralisés, mais en régime chrétien[4], et volontiers l'empereur intervient dans les affaires de l'Église. Ainsi naît le Césaropapisme, qui aura une longue postérité dans les royaumes chrétiens ultérieurs.
L'histoire ultérieure est complexe et il n'est pas question de retracer ici tous les événements (voir les articles liés). On peut remarquer que, dans la lignée du Césaropapisme, les monarques tendront souvent à intervenir dans le gouvernement des Églises, même en matière de dogme, et ceci tant pour les Églises d'Orient (au moins de Justinien à la crise iconoclaste) que pour, dans une moindre part, l'Église latine (notamment autour d'Otton Ier du Saint-Empire). Ici, le pouvoir temporel veut s'assujettir le pouvoir spirituel.
Des réactions et des luttes suivront. Entre les deux pouvoirs, tantôt l’un veut s’assujettir et dominer l’autre, tantôt un certain équilibre et une certaine distinction des sphères semblent s’établir. Ce sera notamment en Occident la longue lutte du sacerdoce et de l'Empire (cf. aussi les articles sur Querelle des Investitures | Guelfes et Gibelins | Grégoire VII | Innocent III), et en France l’opposition entre Boniface VIII et Philippe le Bel (voir aussi Guillaume de Nogaret | Attentat d'Anagni).
A l’extrême opposé d’un Césaropapisme, certains veulent alors promouvoir une forme de théocratie pontificale, où cette fois-ci le pouvoir spirituel s'assujettirait le pouvoir temporel (cf. les articles Gilles de Rome | Unam Sanctam). On a pu parler d’Augustinisme politique pour qualifier cette forme de théologie (même s’il semble bien que les théoriciens de cette tendance ne soient pas vraiment dans une ligne augustinienne)[5].
Dans les faits, aucun des deux pouvoirs ne l’emportera durablement sur l’autre, et les doctrines les plus radicales ne sont pas suivies d’effets aussi radicaux. Ces positions radicales, qui sont à replacer dans leur contexte, ne reflètent d'ailleurs pas la diversité des théologies médiévales, où les relations entre le pouvoir religieux et les royaumes de la chrétienté sont en général envisagées de manière plus cordiale et plus équilibrée.
D'une certaine manière, ces tensions et ces luttes de l'Antiquité et du Moyen Âge auront aidé à mieux distinguer entre eux le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, sans qu'aucun des deux pôles n'absorbe l'autre, à l'opposé de tout Césaropapisme et de tout Augustinisme politique.
En comparant le domaine politique et le domaine religieux dans cette théologie politique, il montre comment des concepts théologiques s'appliquent à la théorie de l'État. Par exemple, le Dieu religieux devient juge, tandis que le miracle devient l'exception à la jurisprudence. Carl Schmitt veut ainsi montrer que les concepts centraux de la politique moderne proviennent d'anciens concepts théologiques : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés » (Politisch Theologie, ch. 3).
Cet ouvrage a fait de Schmitt l'un des plus importants théoriciens politiques du XXe siècle, mais aussi l'un des plus controversés, d'autant que Schmitt s'associera au régime nazi au début des années 1930.
Il y expose sa thèse de la « liquidation de toute théologie politique » par la foi chrétienne. Pour lui, la théologie chrétienne de la Trinité interdit au christianisme de servir de caution à une quelconque entreprise politique de domination, à l’encontre d’un certain « arianisme politique » qui reconduit à la divinisation païenne de l’État[6].
Peterson conclut alors : « Le concept de théologie politique a été introduit dans la littérature par les travaux de Carl Schmitt, Théologie politique, Munich, 1922... Nous avons tenté ici de démontrer à partir d’un exemple concret l’impossibilité d’une telle théologie politique. »
La pensée fondamentale de Metz tourne autour de l'attention à la souffrance d’autrui. Pour Metz, « l'idée de Dieu est une idée pratique[7] » : parler de Dieu, le confesser, le louer, engage un processus historique réel[8]. Metz vise donc à une déprivatisation de la foi, à l’inverse du mouvement qui, depuis les Lumières, avait établi une rupture entre l’existence religieuse et l’existence sociale[9].
Des théologiens protestants s’inscrivent dans une orientation similaire, tel Jürgen Moltmann (né en 1926), avec son livre fameux Le Dieu crucifié (1974).
Les encouragements de Maritain à Emmanuel Mounier et à la création de la revue Esprit, sa propre réflexion politique et sociale, qui s'exprime notamment dans son ouvrage L'Humanisme Intégral (1936), sa lutte pour la démocratie, en feront un auteur très lu parmi les catholiques et dans les milieux de la démocratie-chrétienne et de l'Action catholique des années 1930 à 1960. Il pose notamment une distinction (souvent utilisée depuis) en appelant les chrétiens à agir en politique « en chrétien » mais non « en tant que chrétien ». Cette distinction permet, justifie et encourage l'engagement pluraliste des chrétiens dans les domaines « temporels » (partis politiques, syndicats, associations, etc.) et évite les « interférences » de l'Église avec des organisations où elle n'a pas elle-même à s'immiscer.
Très loin des problématiques précédentes, on peut citer le théologien méthodiste américain Stanley Hauerwas (né en 1940), qui défend une théologie au ton nettement confessant et d'un pacifisme radical peu ordinaire. Et c'est également, en un certain sens, une théologie radicalement contestatrice de toute théologie chrétienne de la société civile et politique. En effet, pour Hauerwas, « être chrétien constitue une politique », et « ceux qui ont été appelés par le Christ ont une manière de vivre différente de ceux qui n’ont pas été appelés, et cette manière de vivre constitue une alternative à ce qu’on appelle communément la société — une alternative qui est au cœur de ce projet qui a pour nom le salut[10]. » Il ne s'agit pas, pour le chrétien, de « prendre ses responsabilités » et d'aider, avec d'autres, la société civile, l'État ou la politique à vivre et à se renouveler ; il s'agit de vivre sa vie de chrétien, faisant donc société par la communauté de foi : « Le christianisme est principalement une affaire de politique — politique au sens où l’Évangile l’entend. L’appel de la Bonne Nouvelle est un appel joyeux à être adopté par un peuple étranger [alien people], pour s’intégrer à un phénomène contre-culturel, une nouvelle polis appelée Église[11]. » Forme d'un communautarisme généralement étranger à la tradition européenne continentale[12], la pensée d'Hauerwas montre en tous cas que les débats sur la théologie politique sont loin d'être achevés.
Sommaire[masquer] |
De l'Antiquité au Moyen Âge[modifier]
Voir aussi L'idéologie impériale chez Constantin | Césaropapisme | Lutte du sacerdoce et de l'Empire | Augustinisme politiqueUne forme de théologie politique apparaît comme théologie de l'empire chrétien avec l'évêque Méliton de Sardes (seconde moitié du IIe siècle) et est reprise plus tard par Eusèbe de Césarée (vers 265–339)[2] après la conversion de Constantin (274-337) et l'édit de Milan (313).
Pour Eusèbe, l’unification politique et l’unification religieuse sont liées ; la grandeur de l’Empire romain et le triomphe du christianisme vont de pair. Le Christ est conçu comme le « maître de l'univers » et le « roi des nations » dont le règne peut susciter la paix et la grâce perpétuelle. L’empereur, dans ce cadre, est le serviteur de Dieu et comme l’image du fils de Dieu : le gouvernement du monde est donné par le Père au Christ-Logos, qui le délègue à l’empereur, et celui-ci règne à l’imitation du Logos, lequel règne sur le monde à l’imitation du Père, roi universel[3]. Le règne de Constantin s’inscrit donc dans le plan de Dieu : l’empereur reçoit aussi la mission d'être guide vers le salut et la foi chrétienne.
Une sorte de métissage entre le christianisme et la vieille idée hellénistique de royauté sacrée s'effectue donc: l’institution impériale et son titulaire continuent d'être sacralisés, mais en régime chrétien[4], et volontiers l'empereur intervient dans les affaires de l'Église. Ainsi naît le Césaropapisme, qui aura une longue postérité dans les royaumes chrétiens ultérieurs.
L'histoire ultérieure est complexe et il n'est pas question de retracer ici tous les événements (voir les articles liés). On peut remarquer que, dans la lignée du Césaropapisme, les monarques tendront souvent à intervenir dans le gouvernement des Églises, même en matière de dogme, et ceci tant pour les Églises d'Orient (au moins de Justinien à la crise iconoclaste) que pour, dans une moindre part, l'Église latine (notamment autour d'Otton Ier du Saint-Empire). Ici, le pouvoir temporel veut s'assujettir le pouvoir spirituel.
Des réactions et des luttes suivront. Entre les deux pouvoirs, tantôt l’un veut s’assujettir et dominer l’autre, tantôt un certain équilibre et une certaine distinction des sphères semblent s’établir. Ce sera notamment en Occident la longue lutte du sacerdoce et de l'Empire (cf. aussi les articles sur Querelle des Investitures | Guelfes et Gibelins | Grégoire VII | Innocent III), et en France l’opposition entre Boniface VIII et Philippe le Bel (voir aussi Guillaume de Nogaret | Attentat d'Anagni).
A l’extrême opposé d’un Césaropapisme, certains veulent alors promouvoir une forme de théocratie pontificale, où cette fois-ci le pouvoir spirituel s'assujettirait le pouvoir temporel (cf. les articles Gilles de Rome | Unam Sanctam). On a pu parler d’Augustinisme politique pour qualifier cette forme de théologie (même s’il semble bien que les théoriciens de cette tendance ne soient pas vraiment dans une ligne augustinienne)[5].
Dans les faits, aucun des deux pouvoirs ne l’emportera durablement sur l’autre, et les doctrines les plus radicales ne sont pas suivies d’effets aussi radicaux. Ces positions radicales, qui sont à replacer dans leur contexte, ne reflètent d'ailleurs pas la diversité des théologies médiévales, où les relations entre le pouvoir religieux et les royaumes de la chrétienté sont en général envisagées de manière plus cordiale et plus équilibrée.
D'une certaine manière, ces tensions et ces luttes de l'Antiquité et du Moyen Âge auront aidé à mieux distinguer entre eux le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, sans qu'aucun des deux pôles n'absorbe l'autre, à l'opposé de tout Césaropapisme et de tout Augustinisme politique.
Philosophie et théologie au XXe siècle[modifier]
Les questions et les problématiques ont été fortement renouvelées au XXe siècle, notamment avec les travaux de trois universitaires allemands : Carl Schmitt, Erik Peterson et Johann Baptist Metz.Théologie politique chez Carl Schmitt[modifier]
Écrivant au milieu de l'agitation de la République de Weimar (Allemagne), et s'appuyant sur le Léviathan de Thomas Hobbes, Carl Schmitt (1888-1985) publie sa Politisch Theologie en 1922. Il s'agit de quatre études à la fois juridiques et théologiques sur la notion de Souveraineté. Selon Schmitt, seul le souverain peut répondre aux besoins d'une situation « exceptionnelle », où l'urgence exige que l'ordre puisse être rétabli. Il fait valoir que l'État existe pour maintenir sa propre intégrité et ce afin d'assurer l’ordre et la stabilité en temps de crise.En comparant le domaine politique et le domaine religieux dans cette théologie politique, il montre comment des concepts théologiques s'appliquent à la théorie de l'État. Par exemple, le Dieu religieux devient juge, tandis que le miracle devient l'exception à la jurisprudence. Carl Schmitt veut ainsi montrer que les concepts centraux de la politique moderne proviennent d'anciens concepts théologiques : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés » (Politisch Theologie, ch. 3).
Cet ouvrage a fait de Schmitt l'un des plus importants théoriciens politiques du XXe siècle, mais aussi l'un des plus controversés, d'autant que Schmitt s'associera au régime nazi au début des années 1930.
La thèse d'Erik Peterson[modifier]
En 1935, Erik Peterson (1890-1960), spécialiste de la période patristique et théologien opposé aux divers totalitarismes, fait paraître sa fameuse étude Der Monotheismus als politisches Problem (Le monothéisme comme problème politique), histoire politique des idées théologiques dans l'Église primitive, où il s’oppose avec vigueur à Carl Schmitt.Il y expose sa thèse de la « liquidation de toute théologie politique » par la foi chrétienne. Pour lui, la théologie chrétienne de la Trinité interdit au christianisme de servir de caution à une quelconque entreprise politique de domination, à l’encontre d’un certain « arianisme politique » qui reconduit à la divinisation païenne de l’État[6].
Peterson conclut alors : « Le concept de théologie politique a été introduit dans la littérature par les travaux de Carl Schmitt, Théologie politique, Munich, 1922... Nous avons tenté ici de démontrer à partir d’un exemple concret l’impossibilité d’une telle théologie politique. »
Théologie politique chez Johann Baptist Metz[modifier]
Inspirée à la fois d'Erik Peterson et des philosophes de l'École de Francfort (dont Walter Benjamin et Theodor W. Adorno), une nouvelle théologie politique de « gauche » naît au cours des années 1960 et 1970. Johann Baptist Metz (né en 1928) est au centre de cette nouvelle orientation (face à la « vieille » théologie politique de Carl Schmitt), et cette « nouvelle théologie politique » a fortement influencé la théologie de la libération.La pensée fondamentale de Metz tourne autour de l'attention à la souffrance d’autrui. Pour Metz, « l'idée de Dieu est une idée pratique[7] » : parler de Dieu, le confesser, le louer, engage un processus historique réel[8]. Metz vise donc à une déprivatisation de la foi, à l’inverse du mouvement qui, depuis les Lumières, avait établi une rupture entre l’existence religieuse et l’existence sociale[9].
Des théologiens protestants s’inscrivent dans une orientation similaire, tel Jürgen Moltmann (né en 1926), avec son livre fameux Le Dieu crucifié (1974).
Autres courants[modifier]
Parmi beaucoup d'autres penseurs chrétiens ayant eu au XXe siècle une réflexion philosophique et théologique sur le politique, on doit, en France, citer Jacques Maritain (1882-1973). Proche au départ de l'Action française de Charles Maurras, il s'en éloigne après 1926, date de la condamnation de l'Action française par la papauté, qui reproche au maurrassisme de subordonner la religion au politique et au nationalisme.Les encouragements de Maritain à Emmanuel Mounier et à la création de la revue Esprit, sa propre réflexion politique et sociale, qui s'exprime notamment dans son ouvrage L'Humanisme Intégral (1936), sa lutte pour la démocratie, en feront un auteur très lu parmi les catholiques et dans les milieux de la démocratie-chrétienne et de l'Action catholique des années 1930 à 1960. Il pose notamment une distinction (souvent utilisée depuis) en appelant les chrétiens à agir en politique « en chrétien » mais non « en tant que chrétien ». Cette distinction permet, justifie et encourage l'engagement pluraliste des chrétiens dans les domaines « temporels » (partis politiques, syndicats, associations, etc.) et évite les « interférences » de l'Église avec des organisations où elle n'a pas elle-même à s'immiscer.
Très loin des problématiques précédentes, on peut citer le théologien méthodiste américain Stanley Hauerwas (né en 1940), qui défend une théologie au ton nettement confessant et d'un pacifisme radical peu ordinaire. Et c'est également, en un certain sens, une théologie radicalement contestatrice de toute théologie chrétienne de la société civile et politique. En effet, pour Hauerwas, « être chrétien constitue une politique », et « ceux qui ont été appelés par le Christ ont une manière de vivre différente de ceux qui n’ont pas été appelés, et cette manière de vivre constitue une alternative à ce qu’on appelle communément la société — une alternative qui est au cœur de ce projet qui a pour nom le salut[10]. » Il ne s'agit pas, pour le chrétien, de « prendre ses responsabilités » et d'aider, avec d'autres, la société civile, l'État ou la politique à vivre et à se renouveler ; il s'agit de vivre sa vie de chrétien, faisant donc société par la communauté de foi : « Le christianisme est principalement une affaire de politique — politique au sens où l’Évangile l’entend. L’appel de la Bonne Nouvelle est un appel joyeux à être adopté par un peuple étranger [alien people], pour s’intégrer à un phénomène contre-culturel, une nouvelle polis appelée Église[11]. » Forme d'un communautarisme généralement étranger à la tradition européenne continentale[12], la pensée d'Hauerwas montre en tous cas que les débats sur la théologie politique sont loin d'être achevés.
Bibliographie[modifier]
- Théologie et philosophie du XXe siècle
- Yves Congar, « Le monothéisme politique et le Dieu Trinité », in Nouvelle Revue théologique, n° 103, 1981, p. 3-17
- Yves Congar, « Le monothéisme politique de l’Antiquité et le Dieu-Trinité », in Concilium n° 163, 1981, p. 51-58
- Sylvio Hermann De Franceschi, « Ambiguïtés historiographiques du théologico-politique, Genèse et fortune d’un concept », in Revue historique, n° 643, P.U.F, 2007/3
- Jad Hatem, Éléments de théologie politique, Paris, L'Harmattan, 2005
- Stanley Hauerwas, After Christendom? How the Church Is to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas, Londres, 1991
- Stanley Hauerwas, Le Royaume de paix : Une initiation à l'éthique chrétienne, Paris, Bayard, 2006
- Jacques Maritain, Humanisme intégral, Paris, Aubier, 1936
- Jacques Maritain, L'Homme et l'État, Paris, PUF, 1953
- Johann Baptist Metz, Pour une théologie du monde, Paris, Cerf, 1971
- Johann Baptist Metz, La foi dans l'histoire et dans la société : Essai de théologie fondamentale et pratique, Paris, Cerf, 1979
- Johann Baptist Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967-1997, Mainz, 1997
- John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford, 1990
- Jürgen Moltmann, Le Dieu crucifié, Paris, Cerf, 1974
- Jürgen Moltmann, Trinité et royaume de Dieu : Contributions au traité de Dieu, Paris, Cerf, 1984
- Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation : théologie politique et philosophies de l'histoire de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002
- Théodore Paléologue, Sous l'œil du Grand Inquisiteur. Carl Schmitt et l'héritage de la théologie politique, Paris, Cerf, 2004
- Erik Peterson, Le monothéisme : un problème politique et autres traités, Paris, Bayard, 2007 (éd. 1935 en allemand)
- Carl Schmitt, Théologie politique. 1922, 1969, Paris, Gallimard, 1988 (1e éd. 1922 en allemand)
- Jacob Taubes, La Théologie politique de Paul : Schmitt, Benjamin, Nietzsche et Freud, Paris, Seuil, 1999
- Paul Valadier, Maritain à contre-temps : Pour une démocratie vivante, Paris, DDB, 2007
- Paul Valadier, Détresse du politique, force du religieux, Paris, Seuil, 2007
- Marcel Xhaufflaire, La théologie politique : introduction à la théologie politique de Jean-Baptiste Metz, Paris, Cerf, 1972
- Histoire
- Henri-Xavier Arquillière, L'augustinisme politique : essai sur la formation des théories politiques du Moyen Âge, Paris, Vrin, 1934
- Eusèbe de Césarée, La théologie politique de l'empire chrétien, Louanges de Constantin (Triakontaétérikos), Paris, Cerf, 2001 (Introduction, traduction originale et notes par Pierre Maraval)
- Gilbert Dagron, Empereur et prêtre, Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, Gallimard, 1996
- Ernst Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, 1989
- Henri de Lubac, « Augustinisme politique ? », in Théologies d’occasion, Paris, Desclée de Brouwer, 1984, pp. 255-308
- Marcel Pacaut, La Théocratie, L'Église et le Pouvoir au Moyen Âge, Paris, Desclée de Brouwer, 1989
- Bernard Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières (1770-1820), Genève, 1973.
Notes et références[modifier]
- Comme l'indique Carl Schmitt lui-même : « La théologie politique est un domaine extrêmement polymorphe ; de surcroît, elle a deux faces distinctes, une face théologique et une face politique ; chacune induit ses notions spécifiques. » in Théologie politique. 1922, 1969, p. 117
- Cf. Eusèbe de Césarée, La théologie politique de l’empire chrétien, Cerf, 2001.
Cf. aussi « Christianisme et stoïcisme » [archive], par Mihai Anton, in X-Passion, n° 37, 2004. - Cf. Eusèbe de Césarée, Idem.
- Erik Peterson (voir ci-dessous) conteste d'ailleurs qu'il s'agisse d'une théologie vraiment chrétienne. Cf. Jean-Claude Monod : « La sacralisation du souverain ou de l’empereur, Peterson entend le démontrer en en traçant la généalogie, a des sources non chrétiennes (hellénistiques, juives et romaines), et la leçon politique véritable du christianisme serait plutôt d’avoir brisé ces modèles d’unité et ces confusions à travers le dogme trinitaire, que d’avoir posé les bases d’une théologie politique », in La querelle de la sécularisation : théologie politique et philosophies de l'histoire de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.
- Cf. Henri de Lubac, « Augustinisme politique ? », in Théologies d’occasion, Paris, Desclée de Brouwer, 1984, pp. 255-308.
Cf. aussi Un avatar de la pensée augustinienne, l'augustinisme politique [archive] par Dominique Greiner, in Itinéraires augustiniens n° 32, juillet 2004 - Cf. aussi : « Cette conception d’une propagande politico-religieuse fut reprise par l’Église lors de son expansion dans l’Empire romain. Elle se heurta à une conception de la théologie des païens dans laquelle le monarque divin règne, mais où les dieux nationaux gouvernent. Pour répondre à cette théologie païenne faite à la mesure de l’Empire romain, on affirma alors du côté des chrétiens que les dieux nationaux ne pouvaient régner, car les pluralités nationales avaient été abolies. La proclamation chrétienne d’un Dieu en trois personnes va au-delà du judaïsme ou du paganisme, puisque le mystère de la Trinité existe dans la divinité elle-même, non pas dans sa créature. C’est la même chose pour la paix, que le chrétien recherche, qui n’est assurée par aucun empereur, mais qui ne peut être qu’un don de celui qui est au-dessus de toute raison », dans Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, 1935, p. 104 et suiv. (cité par Henri-Jérôme Gagey, « Sur la théologie politique » [archive], dans la revue Raisons politiques, n° 4, 2001).
- Cf. J-B Metz, La foi dans l'histoire et dans la société, Paris, Cerf, 1979.
- Cf. La théologie politique : enjeux pour l’Église en France [archive], note 9, par Jean-Louis Souletie.
- Cf. J-B Metz, Pour une théologie du monde, Paris, cerf, 1968, p.127.
- Cité par l'article Être chrétien constitue-t-il une politique ? [archive] de Matthieu Grimpret.
- Matthieu Grimpret, Idem.
- Cf., pour une perspective critique sur l'oeuvre de Stanley Hauerwas, De la tentation dévote, le « communautarisme » chrétien [archive] par Thibaud Collin.
