Γιάννης Ναστούλης : Η Πολιτική Θεολογία ως ιδιαίτερο πολιτικό αντικείμενο

Πηγή : Αντίφωνο

Γιάννης Ναστούλης

Εισαγωγή. Για μια πολιτική ιστορία της θρησκείας

  Το προηγούμενο άρθρο μας «Το ιδεολογικό-πολιτικό διάβημα του Ισλάμ»,  ήταν μια απόπειρα να δειχθεί η στενότατη διασύνδεση πολιτικής και θεολογίας σε έναν χώρο, όπου η συνάφεια αυτή δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί. Με το παρόν επιχειρείται, η επαναψηλάφηση του αιτήματος για μια συστηματική πολιτική θεολογία, το οποίο πρώτος είχε εισαγάγει εν ημίν ο Παναγιώτης Κονδύλης κατά τη μετάφραση και τον εκτενή σχολιασμό του κλασικού βιβλίου του Schmitt, Πολιτική Θεολογία.  

  Ο Κονδύλης, σε ένα άλλο μνημειώδες έργο του, στην Κριτική της μεταφυσικής θα πει ότι μια οντολογικού τύπου πρόταση υποκρύπτει πάντοτε μια δεοντολογικού τύπου πρόταση, ώστε μιλώντας, φερ’ ειπείν, για χριστιανική ή ισλαμική οντολογία μιλούμε πρωτίστως για ορισμένη «απόφαση», για συγκεκριμένο πεδίο δικαιοδοσίας και αξίωση ισχύος και συνεπώς για ιδιαίτερη ανθρωπολογία και πολιτική. Τα δύο αυτά θεωρούμε συγκερασμό της έννοιας της «πολιτειότητας», εάν με τον όρο αυτό δεν εννοήσουμε τόσο την πολιτική με την τρέχουσα σημασία ή την πολιτειολογία όσο  τον τρόπο θέσμισης και επιτέλεσης του ανθρώπινου βίου εντός «Πόλεως».

  Η διαφαινόμενη σχέση πολιτικής και θεολογίας διεκδικεί να βαθύνει ακόμη περισσότερο, αν σκεφτούμε ότι το πεδίο συνάντησης η το σημείο τομής της Πολιτικής Επιστήμης και της Θεολογίας είναι η Ανθρωπολογία. Όχι μόνο στη θεματική της, αλλά και ταξινομητικά εβρισκόμενη στο μεταίχμιο των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών. Από την άλλη, πολιτική και θεολογία έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: ασκούνται σε δύο επάλληλα επίπεδα ως πολιτική πράξη και ιεροπραξία και ως επιστήμες, έτσι πού ο καθέκαστα πολιτικός δρων ή ιερουργός δεν είναι και πολιτικός επιστήμων ή θεολόγος. Παρά ταύτα εντάσσεται σε ιδεολογικά συγκροτήματα, πολιτικολογεί, πολιτεύεται ή πιστεύει, θεολογεί και θρησκεύεται αντιστοίχως.

  Ήδη με αυτές τις ορολογικές διευκρινίσεις ψηλαφίζεται το ιδιαίτερο πεδίο μιας πολιτικής θεολογίας. Μια πολιτική θεολογία, η οποία σαφώς αποδίδει πρεσβεία τιμής στην κοινωνιολογία της θρησκείας, στη θρησκειολογία ή στην ιστορία των θρησκειών, στη φιλοσοφία της θρησκείας ακόμη. Όμως αυτό που κομίζει είναι κάτι άλλο και περικλείεται στην παρατήρηση του θεμελιωτή της, του Carl Shmitt ότι «Όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες». Επομένως η πολιτική  θεολογία θα μπορούσε να μελετά τις δομικές αντιστοιχίες πολιτικής και θεολογίας και τον τρόπο με τον οποίο η πολιτειολογία πορίζεται έννοιες και διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως, παρά την επιστημολογική δυσχέρεια που παρουσιάζει το ζήτημα. Σίγουρα το αντικείμενό της δεν είναι, ή δεν είναι μόνο, η μελέτη των ευρωπαϊκών χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων, επίσης δεν μπορεί να εξαντληθεί στις νεομαρξιστικές θεωρίες του Garaudy ή του Bloch, που θέλουν τον Χριστό, κοινωνικό επαναστάτη, εμβληματική μορφή πολιτικού ζηλωτισμού ή στη «θεολογία της απελευθέρωσης» κ.λπ. 

   Ας μη νομισθεί ότι η υιοθέτηση της προβληματικής της πολιτικής θεολογίας συνιστά αποκλειστικά διάσταση του νομικού θετικισμού και της δυτικής πολιτειολογίας, μια υπολειμματική μορφή θρησκευτικότητας που επέφερε η εκκοσμικευτική διαδικασία, έτσι ώστε ο βασιλιάς να γίνει ο παντοδύναμος νομοθέτης in regno suo, κατά το πρότυπο του Θεού, το κράτος ένας Deus ex machina, και η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης (state of exception) ό,τι το θαύμα στη θεολογία.

  Το ίδιο και στην εδαφική έκταση της ελληνικής ή εξελληνισμένης Ανατολής, ο ρωμαίος αυτοκράτορας είναι θεϊκό ον, όχι Θεός ο ίδιος, αλλά εικόνα Θεού, διάμεσος μεταξύ Εκείνου και των ανθρώπων, σε τέτοιο βαθμό που η πολιτική δεν είναι αποκλειστικά ανθρώπινη υπόθεση, αλλά  απορροφάται/μεταπίπτει σε θεολογία. Η εξουσία ερμηνεύεται με χριστολογικούς όρους, ως εικόνα Χριστού Σωτήρος. Ο βασιλιάς συγκεράζει τις δύο φύσεις του Χριστού στο πρόσωπό του σε μια ασύγχυτη ενότητα. Ο ρόλος του είναι πνευματικός και πολιτικός μαζί, προστάτης της Εκκλησίας και σωτήρας του Κράτους. Πρόκειται για μια μορφή θεουργίας,  κατ’ εκλογήν του Αγίου Πνεύματος, που μεταπλάθει την πολιτική από δύναμη συγκροτητική της κοσμικής τάξης σε θεολογούμενο του αμοιβαίου έρωτος ανθρώπου και Θεού. (Ο βασιλιάς) γίνεται έτσι το τελειότατο έσοπτρο της θείας εικόνας, το επίγειο αποτύπωμα του Θεού, η εν απουσία παρουσία Εκείνου. Ώστε, φιλοτεχνώντας με τον τρόπο αυτόν ένα ιδιότυπο πατερναλιστικό μοντέλο κατά μίμηση της τριαδικής συγγένειας και αξιοποιώντας το φαντασιακό υπόστρωμα της συγγενικής σχέσης, η πολιτική γίνεται μια ανθρωπονομική.

   Από την άλλη, η Εκκλησία ήταν πάντα μια ευχαριστιακή σύναξη, Μια «αγορά» ζώντων και τεθνεώτων κατά το πρότυπο της ελληνικής πολιτικής αγοράς. Μια «αγορά» εντός της οποίας όλα επιλύονται «κατ’ οικονομίαν» του Αγίου Πνεύματος, στην οποία ο Πατριάρχης διακονεί πνευματικά το λαό και ο βασιλιάς τον κυβερνά. Ο Πατριάρχης προετοιμάζει την επουράνια ευδαιμονία, ενώ η βασιλική «οικειοπραγία» την επί γής. Κατ’ ουσίαν ολόκληρη η αυτοκρατορία είναι Εκκλησία, Σώμα Χριστού. Γι’ αυτό και οι αιρετικοί καταδικάζονταν ως εχθροί του κράτους. Άρα και η αποστολή κράτους και Εκκλησίας είναι κοινή κατά συνέργειαν: το συμφέρον του λαού, ο οποίος είναι λαός και της πολιτείας και της Εκκλησίας εν ταυτώ, στη βάση της οντολογικής-θεολογικής θεμελίωσης της αυτοκρατορικής εξουσίας στον Θεό. Ο Πατριάρχης δεν παύει να είναι υπήκοος του Αυτοκράτορα, μα και εκείνος ένας από το ποίμνιο του εκκλησιαστικού ηγέτη. Ένας, λοιπόν, συμπληρωματικός ρόλος των δύο «ξιφών», αγαπητική μοναρχία του ουράνιου παραδείγματος, το οποίο οδηγείται στα όρια της πολιτικής και της θεολογίας που εκφράστηκε στην έννοια της «συναλληλίας» των δύο εξουσιών.

   Φαίνεται ήδη μια στενότατη σχέση θεολογίας και πολιτικής, την οποία «απογειώνει» το Ισλάμ. Στο Ισλάμ η θρησκεία είναι μια υπερδομή που ενσωματώνει και την ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα, δυνάμει της οικουμενικότητας του θείου νόμου, της Sharria που παρέμεινε ο ιδανικός κανόνας πρότυπης ισλαμικής δράσης ο οποίος θα εκβάλει  στην υποχρέωση της κοινότητας για ιερό πόλεμο (jihad), ένας πόλεμος ο οποίος έπαιζε και παίζει το ρόλο της βαλβίδας διαφυγής των πλεοναζόντων  εξουσιαστικών φορτίων.

    Το Ισλάμ υπήρξε πάντοτε το νομιμοποιητικό υπόβαθρο κάθε εξουσίας. Οι ανθρώπινοι θεσμοί έχουν δευτερεύουσα σημασία. Στη βάση αυτή, ουδέποτε ηγέρθη θέμα ατομικής ελευθερίας έναντι της κρατικής καταπίεσης. Αν η εξουσία είναι θεόδοτη, ο περιορισμός της από ανθρώπινες ρυθμιστικές κατασκευές δεν έχει πολλές πιθανότητες.

  Το παζλ των άρρηκτων σχέσεων θεολογίας και πολιτικής πηγαίνει βαθύτερα στην ανάδυση του κράτους, ως μηχανισμού κυριαρχίας. Στην εποχή των μεγάλων μονοθεϊσμών της «αξονικής» κατά Jaspers εποχής (πολιτική τομή της ιστορίας), η εμφάνιση μιας εξωκοσμικής θεότητας συνεπιφέρει την ταυτόχρονη απόρριψη αυτού του κόσμου, αλλά, και κυρίως, την ανάδυση του κράτους.

  Με την εμφάνιση ενός μηχανισμού κυριαρχίας το θρησκευτικό Έτερο εισέρχεται στην ανθρώπινη σφαίρα. Το Έτερο παροντοποιείται στο κράτος και στο ιερατίο. Ώστε, και εφεξής, μιλεί ή διατάσσει εξ ονόματος των θεών, ενώ ταυτοχρόνως προκαλεί αντισταθμιστικά την εμπλοκή των θεών στα ανθρώπινα, κάνοντάς τους εξαρτημένους από αυτό που υποτίθεται ότι εξαρτάται από αυτούς. Το κράτος υπήρξε το εργαλείο για να πιαστούν οι θεοί στα δίχτυα της ιστορίας, ο ασύνειδος μοχλός του άλματος του ανθρώπου εκτός θρησκευτικού επικαθορισμού.

  Η ταύτιση μάλιστα με το θεϊκό έτερο, μέσω της κατοχής της εξουσίας και του ελέγχου της ιεραρχικής πυραμίδας που απορρέει από αυτήν, αποδεικνύει χωρίς άλλο την υπεροχή του ιδρυτικού ετέρου, αφού όσο μεγαλώνει το ιερό φορτίο τόσο πιο επιτακτική καθίσταται η επίκληση της απουσίας του, έτσι που να διαμορφώνει τον εν δυνάμει χώρο μιας θεολογίας περί της απουσίας, περί αυτού που ορίζεται ως υφαιρούμενο της ανθρώπινης κατανόησης. Ανεπαίσθητα η ανάδυση του κράτους κομίζει σπερματικά τη ρήξη της κοσμικής ενότητας, αλλά και το προαπαιτούμενο συμβολικό φορτίο για τις θεολογικές επαναστάσεις που ουσιαστικά θα αποσαφηνίσουν τις σημασίες που ήγειρε η κοινωνική διαδικασία.

Για μια επιστημονική πολιτική θεολογία.

  Ο Carl Schmitt[1] στην πραγματεία του «Πολιτική Θεολογία» αναφέρει ότι όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες[2]. Πρόκειται για έννοιες μεταφερόμενες από τη θεολογία στην πολιτειολογία, έτσι που ο παντοδύναμος Θεός έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης και η «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» (state of exception) απέκτησε για την Πολιτική Επιστήμη ανάλογη σημασία με το θαύμα για τη Θεολογία[3]. Και μόνο αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία της κατ’ εξοχήν δομής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους, στις διαφορετικές εκφάνσεις της εντός ιστορίας. Η σε ντεϊστικές[4] βάσεις ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου δεν είναι παρά μια θεολογία ή μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα (ως έκτακτο συμβάν που μέσω μιας άμεσης επέμβασης ανατρέπει το φυσικό νόμο) από τον κόσμο, όπως ακριβώς αρνείται την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην καθεστηκυία τάξη.

  Η σαφέστερη φιλοσοφική απόφανση πάνω σε αυτή την αναλογία βρίσκεται στη Nova Methodus  του Leibniz στην οποία θα βρούμε την εντονότερη συστηματική συγγένεια πολιτειολογίας και θεολογίας: «Merito partitionis nostraeexemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utrisque Facultatis similitudo[5]. Και οι δύο έχουν μια «διπλή αρχή» (duplex principum), ένα Λόγο (ratio), μια γραφή (scriptura), δηλαδή ένα βιβλίο με θετικές αποκαλύψεις και παραγγέλματα. Κάθε απόπειρα να εξιχνιαστούν οι έσχατες έννοιες της νομικής επιστήμης είναι μια αποκάλυψη της δράσης του κράτους, το οποίο ως Deus ex machina παρεισφρέει στον δρόμο της θετικής νομοθεσίας, άλλοτε ως φιλεύσπλαχνος πατέρας, απονέμων χάρη, φορέας πρόνοιας και άλλοτε ως αστυνόμος, εξουσιαστής κλπ. Ώστε, αν υπήρχε ένας εξ αποστάσεως παρατηρητής της συνολικής εικόνας της νομικής επιστήμης, θα σχημάτιζε την εντύπωση πως βλέπει ένα θέατρο με μοναδικό πρωταγωνιστή ένα κράτος που δρα κάτω από πολλαπλές μεταμφιέσεις,  όντας το ίδιο αόρατο πρόσωπο.

  Η συνένωση όλων των κρατικών λειτουργιών στη βάση μιας σχεδιασμένης μεθοδικότητας της κρατικής βούλησης (Hanel) ή η θεωρία της «αποκλειστικής εξουσίας του κράτους» (Laband, Jellinek) κάνουν το κράτος ένα αφηρημένο οιονεί «άτομο», ένα unicum sui generis, καθώς αποδίδουν τη δημιουργία του μονοπωλίου της εξουσίας σε μια μυστική γένεση ή εκπόρευση. Αν τα όργανα της πολιτείας είναι (νομικά) πρόσωπα και το κράτος, ως όλον, επίσης νομικό πρόσωπο, τότε σε τί διαφέρουν αυτές οι κατασκευές ει μη μόνο στην υποκατάσταση του θρησκευτικού (τριαδικό δόγμα) από το νομικό;

  Οι αναλογίες της θεολογίας δεν περιορίζονται μόνο στο πεδίο της πολιτειολογίας. Ήδη ο 18^ος αιώνας είναι μια περίοδος «μόχλευσης» των επιστημονικών πεδίων που συναρτάται στενά με πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις. Διαδικασία που θα ριζοσπαστικοποιηθεί στη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας προς τη μονοδιάστατη κατεύθυνση του οικονομικού παράγοντα, ο οποίος βλέπει παντού αντανακλάσεις, καθρεφτίσματα, μεταμφιέσεις οικονομικών σχέσεων. Άποψη η οποία στη χυδαία της εκδοχή[6] – ο Engels λ.χ. θεωρεί το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού ως αντανάκλαση της έλλειψης νοήματος και προβλεψιμότητας στο πεδίο του καπιταλιστικού ανταγωνισμού – καταντά μια γελοιογραφική μεταφυσική της οικονομίας.

  Είναι η ίδια μεταφυσική που είδε στη μοναρχία του 17^ου αιώνα το πραγματολογικό στοιχείο, που καθρεφτίζεται μέσα στην καρτεσιανή έννοια του Θεού[7]. Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο κάθε εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι θεωρεί προφανές ως μορφή της πολιτικής της οργάνωσης. Ως εάν η αναγωγή του εκάστοτε εννοιολογικού εξαγόμενου στον κοινωνικό-πολιτικό του φορέα είναι το επαναλαμβανόμενο ψυχολογικό μοτίβο της ανθρώπινης δράσης. Το κράτος πρέπει «να μιμηθεί τα αμετάβλητα θεσπίσματα της θεότητας»[8]: μια πλήρης ταυτότητα διαπερνά τις μεταφυσικές, πολιτικές και κοινωνιολγικές αντιλήψεις, ώστε ο κυρίαρχος (κράτος) να εμφανίζεται ως έσχατος δημιουργός. Ο βασιλιάς θεσπίζει τους νόμους in regno suo όπως ο Θεός τους νόμους της φύσης[9]. Όπως ο πρωτομάστορας του κόσμου είναι συνάμα και η νομιμοποιούσα εξουσία του, δηλαδή νομοθέτης, το ίδιο, από τον Διαφωτισμό μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση, ο Legistateur είναι ο ομόλογος αρχιτέκτονας του κράτους. Αλλά και στη μετέπειτα εποχή της φυσικοεπιστημονικής σκέψης ο παραμερισμός της ντεϊστικής κοσμοεικόνας δε συνεπάγεται την ολοσχερή αποσύνδεση θεολογίας και πολιτικής, αναδιπλώνεται για τις απαιτήσεις μιας κοσμικής μηχανής που δουλεύει μόνη της, χωρίς θεία παρέμβαση. Η μεταφυσική πρόταση των Leibniz καιMalebranche ότι ο Θεός εκδηλώνει μόνο γενικές και όχι επιμέρους βουλήσεις, εκβάλει στη Ρουσωική volonté générale του νέου υποκειμένου κυριαρχίας και βεβαίως της πολιτικής μεταφυσικής, ως εθνική ολότητα/συνείδηση. Η γενική έννοια του πολιτικού υποκειμένου προσλαμβάνει έναν ποσοτικό προσδιορισμό, ήτοι κυρίαρχος γίνεται πλέον ο λαός. Η κυριαρχία μεταβαίνει από το πρόσωπο (μονάρχης) στην απρόσωπη ολότητα, που συνθέτει τις επί μέρους βουλήσεις, παράγοντας ένα ποιοτικό στοιχείο της απόφασης/κυριαρχίας: έχει το αλάθητο. Το νέο υποκείμενο (ο λαός) αιωρείται πάνω από το σύνολο της ζωής του κράτους, όπως ο Θεός πάνω από τον κόσμο, ως πρώτη και έσχατη αιτία, από όπου τα πάντα εκπορεύονται και όπου τα πάντα επανέρχονται[10].

  Στον αντίποδα τον 19^ο αιώνα με την εγκατάλειψη της ιδέας περί υπερβατικότητας του Θεού και την κυριαρχία αντιλήψεων περί ενυπαρξίας δημιουργείται το υπόβαθρο (θεολογικό) όλης της πολιτικής και πολιτειολογικής διδασκαλίας της περιόδου: η δημοκρατική ιδέα της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων, η «οργανική πολιτειολογία», η ταυτότητα κράτους και κυριαρχίας, η ταυτότητα κυριαρχίας και έννομης τάξης εντός της περί κράτους δικαίου θεωρία, κυρίως των Krabbe και Kelsen, ανταποκρίνονται όντως στην εξέλιξη της πολιτικής θεολογίας και της μεταφυσικής του 19^ου αιώνα[11], πράγμα που ενισχύεται από τον ιδεολογικό αγώνα των ριζοσπαστών αντιπάλων της θεωρίας του κράτους δικαίου, ο οποίος κατευθύνεται σαφώς στο υπόβαθρο της πίστης στον Θεό, ως το πλέον θεμελιώδες έρεισμα της εξουσίας[12].

  Η φιλοσοφία της ενυπαρξίας βρήκε την πιο μεγαλεπήβολη αρχιτεκτονική της στη φιλοσοφία του Hegel[13], εντάσσοντας τον Θεό μέσα στον κόσμο και παράγοντας το κράτος και το δίκαιο δια μέσου αυτής. Και ενώ μετά τα κινήματα του 1848[14] η θετική θεωρία του συνταγματικού δικαίου θεμελιώνει κάθε εξουσία στη Συντακτική εξουσία (pouvoir constituant), δηλαδή στην πέρα από κάθε υπερβατικής σύλληψης διαμόρφωση της έννοιας της νομιμοποίησης, ένας από τους μέγιστους στοχαστές της απόφασης, ο καθολικός φιλόσοφος του κράτους Donoso Cortes θα διατυπώσει τη ριζοσπαστική ιδέα της ύπαρξης μεταφυσικού πυρήνα κάθε πολιτικής, επικυρώνοντας το πόρισμα του Hobbes: Auctoritas, non veritas facit legem[15].

Ανθρώπινα δικαιώματα[16]: πυρήνας της νεωτερικής πολιτικής θεολογίας και ανθρωπολογίας και οι πνευματικές οφειλές στην Ανατολή

  Ακόμη και μια έννοια εξόχως «αντιθρησκευτική» όπως αυτή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων προβλήθηκε στο έργο του Georg Jellinek ως καρπός της Μεταρρύθμισης. Το θεμελιώδες δικαίωμα του ανθρώπου, από το οποίο απέρρευσαν όλα τα άλλα, είναι η θρησκευτική ελευθερία και τούτο σημαίνει ότι η ιδέα των αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν είναι πολιτικής, αλλά θρησκευτικής προέλευσης. Πίσω από την εξέλιξη του νεότερου φυσικού δικαίου και τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου βρίσκονται συγκρούσεις ομολογιών και θρησκευτικοί πόλεμοι. Βεβαίως η αντίσταση των δυτικών εκκλησιών  σε αυτά δείχνει ότι κάθε θεώρησή τους ως αυτονόητης έκφρασης θρησκευτικών αξιών είναι απλουστευτική[17]. Η αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου σηματοδοτούν βαθείς κλονισμούς της δυτικής κουλτούρας στο πεδίο των δύο κυρίαρχων αυθεντιών, του απολυταρχικού κράτους και της Εκκλησίας, χωρίς, όμως, από την άλλη να συμπεράνουμε ασυμβατότητα μεταξύ των δύο παραδόσεων.

Τα ανθρώπινα δικαιώματα δε γεννήθηκαν σε μια πολιτισμικά ουδέτερη ζώνη. Η υπόθεση είναι ότι η ιστορική τους γένεση στη Δύση μπορεί να κατανοηθεί από θρησκευτικές και εν γένει πολιτισμικές πηγές της δυτικής παράδοσης, εν τούτοις η ποικιλία των διαφόρων μοτίβων υποδεικνύει την επίδραση διαφορετικών και συχνά αλληλοσυγκρουόμενων τάσεων που εξυπονοούν βιβλικές και ανατολικοχριστιανικές προσλήψεις. Άλλωστε οι θιασώτες, όπως και οι πολέμιοι του Διαφωτισμού, στον χώρο της Ανατολής προέρχονται κατά συντριπτική πλειοψηφία από τους κόλπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας[18]. Γεγονός που αφενός δεν επιτρέπει εύκολες αναγωγές στις συνέπειες του Σχίσματος, αφετέρου αποδεικνύει τουλάχιστον δύο ερμηνευτικές προσεγγίσεις των πατερικών κειμένων, όπως θα δείξουμε.

  Παρά τον έκδηλο αντικληρικαλισμό της, η εκκοσμικευτική διαδικασία (η οποία συμπορεύεται με την ανάδυση του ατόμου και των δικαιωμάτων του) συνδέεται γενεαλογικά, ήδη από την εποχή της πρωτοποριακής εμφάνισης του νομιναλισμού στον ύστερο Μεσαίωνα, με την αυγουστίνεια θεολογική παράδοση και το φραγκισκανικό τάγμα. Έστω και ως αντίδραση στη θεσμοποιημένη δυτική Εκκλησία η εκκοσμίκευση αντλεί από το απόθεμα των χριστιανικών αξιών. Οι έννοιες του προσώπου, της ελευθερία βουλήσεως, του υποκειμένου, της συνείδησης, είναι μερικές από αυτές.[19] Τα δικαιώματα του ανθρώπου προϋποθέτουν τη μακρά θητεία του δυτικού κόσμου στον Χριστιανισμό, σε έναν πολιτισμικό χώρο διαποτισμένο από την πίστη στον άνθρωπο ως εικόνα Θεού, στην απόλυτη πίστη στη χριστοείδεια του ανθρώπινου προσώπου και στην οικουμενικότητα του ανθρώπου, χωρίς εντούτοις να υποθέσουμε και άμεση χριστιανική καταγωγή, η οποία θα οδηγούσε στην παραθεώρηση των καταιγιστικών αλλαγών της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας στο επίπεδο της πολιτικής και της οικονομίας. Το γεγονός ότι στο ιστορικό proccesus προς τα ανθρώπινα δικαιώματα και το κοσμικό κράτος υπάρχουν κομβικά χριστιανικά στοιχεία, δε δηλώνει και άμεση γενετική σχέση, πράγμα που θα οδηγούσε σε ιδέες νομιμοποίησης μιας όποιας κηδεμόνευσης των σύγχρονων εξελίξεων από την πλευρά των δυτικών Εκκλησιών.[20]

  Είναι αρκετό, προσώρας να δείξουμε ότι η προβληματική της υποκειμενικότητας και ατομικότητας, όσο και αν φτάνει στην κορύφωσή της στη νεωτερικότητα, συναντάται στον τομέα της πνευματικής αυτοβιογραφίας, ήδη στον Σενέκα και Μάρκο Αυρήλιο, στον εκκλησιαστικό χώρο στα αυτοβιογραφικά ποιήματα του Γρηγορίου του Θεολόγου, κατεξοχήν όμως στις Εξομολογήσεις (X, XI) του Αυγουστίνου που θεωρούνται ως το πρώτο κείμενο της ιστορίας της δυτικής σκέψης, η οποία αναδεικνύει τον υποκειμενικό λόγο, θεμελιώνει το αφηγηματικό Εγώ, μετατοπίζοντας το ενδιαφέρον στην επικράτεια του έσω ανθρώπου, στην ατομική ψυχολογική και συνειδησιακή αναζήτηση. Αυτή η περιπλάνηση στα άδυτα του συνειδησιακού ένδον και η εσωτερικευμένη-ψυχολογική αντίληψη του χρόνου σηματοδοτεί την εμφάνιση της μοντέρνας λογοτεχνίας, αλλά και του  ολιστικού πολιτισμικού παραδείγματος της νεωτερικότητας[21].

  Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου. Ένα ερμηνευτικό ταμπού

  Κυρίως σε κύκλους επιχώριων ερευνητών συχνά παραθεωρείται η συνεισφορά του Χριστιανισμού, δυτικού και ανατολικού, στην ανάδυση του υποκειμένου και στην αποδέσμευσή του - σε εσχατολογική προοπτική - από τα «δεσμά» κοινοτιστικών, παραδοσιακών οντοτήτων και η έξοδός του σε πολιτικές ολοκληρώσεις του τύπου νεωτερικών εθνοκρατικών ετεροτήτων, και υπερκρατικών άλλωστε, στην ύστερη νεωτερικότητα. Η διάσταση της εσωτερικότητας που κομίζει το χριστιανικό μήνυμα, χωρίς να αναιρεί την κοινοτική του διάρθρωση, τη διανοίγει ωστόσο σε εκκλησιαστικό γεγονός ασύμβατο με συλλογικότητες, επί τη βάσει απολύτως προσωποπαγούς πράξης, απαλλαγμένης από βιολογικούς, πολιτιστικούς και εθνοτικούς επικαθορισμούς. Η προσωπική κλήση και αποκάλυψη του Θεού και η εξ αυτής ανταπόκριση του πιστού δεν είναι ιδρυτική ατομικιστικών ή κολλεκτιβιστικών μοντέλων, ασχέτως αν τούτα δημιουργούνται εν τοις πράγμασι, ως ο άλλος πόλος μιας δυναμικής (τα κοινωνικά φαινόμενα εγγενώς εμφανίζονται συγκρουσιακά). Είναι προσωπικό γεγονός μη διαμεσολαβούμενο από εκάστοτε συσσωματώσεις, κοινότητες ή θρησκευτικές, εθνικές γλωσσικές, ταξικές κ.ά. συλλογικότητες.

  Κυρίως στην Ορθοδοξη μυστηριακή (ευχαριστιακή προσέγγιση), θα πεί με οξυδέρκεια ο Κωνσταντίνος Αγόρας η οιαδήποτε θεώρηση των πραγμάτων εν Χριστώ παραμένει όχι απλώς γνωσεολογικά μερική αλλά και μυστηριολογικά εκκρεμής. Και αυτή η επιφύλαξη έχει δραματικές επιπτώσεις στη θεολογική ερμηνευτική: υποβάλλει μια διδικασία μεταμόρφωσης, ένα κατά Χριστόν ερμηνευτικό proccesus, μια σύμπλοκη διαδικασία πρόσληψης, αποδόμησης και αναδόμησης του πολιτισμικού κοσμοειδώλου κάθε φορά[22].

  Είναι η βαθύτατη εκείνη αιτία που οδήγησε τους μεγάλους Πατέρες να σαρκώσουν τον Χριστό, ερμηνεύοντας το Ευαγγέλιο, σε εντελώς Άλλο πολιτισμικό πλαίσιο από το σημητικό του Ιησού και των Δώδεκα. Όσοι δεν αγνοούν εντελώς τις ριζικές, θεμελιακές διαφορές μεταξύ του βιβλικο-αποστολικού κοσμοειδώλου και του ελληνορωμαϊκού αντίστοιχα, κατανοούν ότι είναι τόσο νέα και τόσο αντίθετη η εποχή των Πατέρων από την υστεροϊουδαϊκή, ώστε η «μεταγραφή» του Ευαγγελίου αποτελεί θαύμα ανάληψης και μεταμόρφωσης σε βάθος της πολιτισμικής ελληνορωμαϊκής σάρκας. Μιας νέας εποχής, μιας πραγματικής νεωτερικότητας για την Εκκλησία της εποχής τους[23].

  Πλήρης, αδιαμφισβήτητη και σε βάθος κατάφαση, κατά Χριστόν, των ιστορικοπολιτισμικών δεδομένων του κόσμου τους (και όχι κάποιου άλλου, ιστορικά παρωχημένου ή φανταστικού). Σε βάθος κατάφαση, διότι ο Θεός αναλαμβάνει τον κόσμο «εκ των κάτω» (Παύλος) κατερχόμενος μέχρι τα έγκατα του μηδενός.  Έτσι οι Πατέρες αναλαμβάνουν την ιστορία του κόσμου τους, ομοίως εκ των κάτω[24].

  Αυτή τη διαχρονική σάρκωση της αλήθειας και τη χριστοείδια της ερμηνευτικής των Πατέρων πιστοποιεί και διανοίγει ο αγιοπνευματικά σαρκωμένος στην ιστορία Χριστός, στην προοπτική της συνεχούς σαρκώσεως στη ζωή εκάστης ιστορικής στιγμής.  Έτσι, συνεχίζει ο Αγόρας, οι Πατέρες δε δίστασαν να χρησιμοποιήσουν τα κατηγορήματα της συγκαιρινής τους σκέψης (νεοπλατωνισμός) και με αυτά να επενδύσουν την αλήθεια του Ευαγγελίου. Άρα η Ορθοδοξία δε σχετίζεται ούτε με την πολιτισμική βυζαντινοπρέπεια καθαυτή της ορθοδοξίας έναντι μιας δυτικότροπης φόρμας, ούτε με την προνεωτερικότητά της έναντι της νεωτερικότητας άλλων θεολογικών ερμηνειών, αλλά με τη Χριστοείδειά της (σε αντιδιαστολή προς κάθε σχολαία προσέγγιση). Τούτο ισχύει σε Ανατολή και Δύση, σε Βορρά και Νότο σε οποιαδήποτε εποχή της ιστορίας της Εκκλησίας και του πολιτισμού[25].

  Σε μια τέτοια (χριστοειδή) θεώρηση της νεωτερικότητας, ο εκκλησιαστικός άνθρωπος και ο νεωτερικός άνθρωπος δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά και μπορούν και επιβάλλεται να συναντώνται διαλεκτικά εν Χριστώ στην προοπτική των εσχάτων.  Έναντι λοιπόν του εσχάτου Αδάμ η Ορθοδοξία δεν δικαιούται να είναι και ούτε είναι αντινεωτερική. Αντίθετα, η προφητικά κριτική αποδοχή και στήριξη της νεωτερικότητας αποτελεί τη σημερινή οφειλή στον Χριστό. Η ανάδυση του υποκειμένου και η ανοικτή κοινωνία της νεωτερικότητας δεν βρίσκεται σε αντίθεση με την έννοια του προσώπου της ορθόδοξης ανθρωπολογίας, αφού στη νεωτερικότητα το υποκείμενο δηλώνει ταυτότητα και ελευθερία (αυτεξούσιο).

   Το υποκείμενο δε σημαίνει απαραίτητα άτομο (και τούτο δεν είναι απαραίτητα πτωτικό). Τούτο θα συνέβαινε μόνο αν το υποκείμενο, αποσυνδεδεμένο από την ταυτότητα και ελευθερία του, εθεωρείτο στο πλαίσιο μιας σχολαίας αντιδιαστολής του τύπου «κοινόν-ίδιον» (κοινοτικό-ιδιωτικό, κοινοτισμός-ιδιωτισμός κ.λπ.). Ώστε η ανάδυση του υποκειμένου στη νεωτερικότητα, ως ταυτότητα και ελευθερία δεν ταυτίζεται de facto με την ατομοκρατία, η οποία είναι απλώς η μία από τις δύο ακραίες υπαρκτικές δυνατότητες του ελεύθερου υποκειμένου. Το πρόσωπο είναι απολύτως συμβατό με την «ανοικτή κοινωνία».[26]

   Ως προσωπικό γεγονός ελευθερίας και αγάπης η κοινωνία είναι ταυτόχρονα ανοιχτή και προς τα μέσα και προς τα έξω. Έτσι η δημοκρατική κοινωνία ανοικτή προς τα μέσα και ανοικτή προς τα έξω δεν μπορεί να ταυτίζεται με τον όποιο κοινοτισμό μεσαιωνικού τύπου και με την προς τα έξω τουλάχιστον κλειστότητά του. Από την πλευρά ορθόδοξων θεολογικών συντεταγμένων δε δικαιούμαστε να καταδικάζουμε τη νεωτερικότητα, παρανοώντας την ευαγγελική παράδοση του Παύλου και των Ελλήνων Πατέρων για τον άνθρωπο[27].

   Όπως λοιπόν την εποχή των Πατέρων έτσι και σήμερα το δύσβατο θεολογικό περιεχόμενο οφείλει να βγει από το προστατευτικό κέλυφος του χρόνου, να εκτεθεί σε απορίες σημερινές, να μας μιλήσει. Ένα έργο, όπως και ένας πολιτισμός μιλά όταν του υποβάλλουμε ερωτήματα που δεν έθεσε στον εαυτό του. Εισχωρούμε έτσι ερμηνευτικά σε απάτητες περιοχές του, οπότε μας απαντά φανερώνοντας νέα κοιτάσματα νοήματος. Ο διάλογος έργων και εποχών αποδίδει μόνο υπό το πρίσμα του παρόντος, στην αντίθετη περίπτωση κάνουμε ιδεολογία και όχι επιστήμη[28].

  Ο πειρασμός να ανοίξουμε εδώ το συναρπαστικό θέμα της συνάντησης Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας είναι μεγάλος, όμως εκφεύγει των απαιτήσεων του σύντομου εισαγωγικού σημειώματός μας.

Σημειώσεις

[1] Ο μεγάλος Γερμανός θεωρητικός της πολιτειολογίας, ο οποίος στη μελέτη του Πολιτική Θεολογία του 1922 επιχειρεί τη σύγκριση πολιτειολογίας και θεολογίας διερχόμενος την προβληματική της «κυριαρχίας» - σε καταστάσεις έκτακτης ανάγκης (extremus necessit casus), ως τον τόπο της καθοριστικής  συνάντησης Νομικής και Θεολογίας - από τον Jean Bodin στην Καθολική αντεπαναστατική φιλοσοφία του κράτους των de Maistre, Bonald, Donosco Cortes μέχρι την αναγνώριση μεθοδολογικής συγγένειας των δύο επιστημών στο έργο του Hans Kelsen και J. St. Mill. Πρβλ. Schmitt, Carl. Political theology (MIT Press 2010) introduction of George Schwab.

[2] Η άποψη του Schmitt παρατηρεί ο W.D.J. Thomson, «Martin Luther and the “Two kingdoms», στο David Thomson, Political Ideas (London 1966), σ. 34, ανάγεται στον Λούθηρο: Luther’s approach to politics was theological. For him all political problems were ultimately theological problems, aspects of the larger problem of man’s relationship with God. Σχολιάζοντας την άποψη αυτή ο Παναγιώτης Κονδύλης στην ελληνική μετάφραση του Carl Schmit, Πολιτική Θεολογία (Αθήνα 1994), σ. 132 θεωρεί ότι παρότι είναι θεμιτή η παραλληλότητα των δύο θεωρήσεων (θεολογίας και πολιτικής), ωστόσο η κεκηρυγμένη πρόθεση του Schmit για κατάδειξη της δομικής αντιστοιχίας πολιτειολογίας και θεολογίας προσκρούει σε επιστημολογικούς σκοπέλους που εμποδίζουν μια συνεπή εξήγηση του πώς ένας νομικός πορίζεται διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως. Πρβλ. Σταύρος Γιαγκάζογλου, «Φιλοσοφία της ιστορίας και θεολογία της ιστορίας», στον Κωνσταντίνου Αγόρα (επιμ.), συλλογικό τόμο Ορθοδοξία και [Μετα-] Νεωτερικότητα (Πάτρα 2008), σ. 57, ο οποίος από τη σκοπιά της θεολογίας, ωστόσο στον ίδιο επιστημολογικό άξονα, παρατηρεί: «Ο κόσμος που προέκυψε από την Αναγέννηση, τη Μεταρρύθμιση και το Διαφωτισμό, στηρίζεται εν πολλοίς στο Χριστιανισμό αλλά δεν είναι χριστιανικός. Και τούτο διότι ακόμη και οι πιο εκκοσμικευμένες, αντιθρησκευτικές και αντιχριστιανικές ιδέες και ιδεολογίες που τον κινούν είναι, ούτως ή άλλως, αποτέλεσμα μιας εκκοσμικευμένης εσχατολογίας».

[3] Με τον ίδιο τρόπο ο Αγκάμπεν (Agambent) περιγράφοντας την παύλεια αποστασιοποίηση από  το Νόμο της Παλαιάς Διαθήκης μέσω της αγάπης, θεωρεί ότι: «μπορούμε να πούμε, διαβάζοντας τον Παύλο μαζί με τον Shmitt (Paul avec Shmitt), ότι η αγάπη έχει τη δομή μιας κατάστασης εκτάκτου ανάγκης ή εξαίρεσης», που σημαίνει ότι (η αγάπη) αρνείται την κυριαρχία του νόμου, κάτι που δεν αποτελεί την καταστροφή του, αλλά την ίδια του την ιδρυτική πράξη, βλ. Slavoj Zizek, Η Μαριονέτα και ο νάνος, Ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού (Αθήνα 2005), σ. 169.

[4] Κατά τον ντεϊσμό (deismus), ακριβώς αντίθετα από τον θεϊσμό (theismus), ο Θεός μετά τη δημιουργία του κόσμου δεν παρεμβαίνει πλέον στη λειτουργία του.

[5] «Ορθώς μεταφέραμε το παράδειγμα της διαίρεσής μας από τη θεολογία στη νομική, διότι η ομοιότητα των δύο επιστημών είναι αξιοθαύμαστη». Το επιστημολογικό έλλειμμα συνεχίζεται, καθόσον η δομική παραλληλότητα των δύο επιστημών αφορά τις γνωστικές μεθόδους τους, ανεξάρτητα από τις δομικές ομοιότητες ή διαφορές του περιεχομένου τους. Carl Smitt, ό.π, σ. 132.

[6] «Χυδαίος οικονομισμός» είναι η μονοδιάστατη ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων (εποικοδόμημα) ως ευθεία απεικόνιση της οικονομικής υποδομής.

[7] Στην πολιτειολογία του 17ου αιώνα ο μονάρχης ταυτίζεται με τον Θεό. Κατέχει εντός του κράτους θέση ανάλογη με εκείνη που προσήκει στον Θεό του καρτεσιανού συστήματος εντός κόσμου. Ο Atger, Essai sur l’histoire des doctrines du contrant social, 1906, παρατηρεί: «Le prince develope toutes les virtualités de l’ etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartesien transpose dans le monde politique», αυτόθι, σ. 79.

[8] Imiter les decrets immuables de la Divinité. Είναι τόσο οφθαλμοφανής η πολιτικοποίηση θεολογικών εννοιών στον Rousseau, ώστε ο Boutmy, Annales des siences politiques, 1902, αυτόθι, λέει: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu’ il veut; mais il ne peut vouloir le mal».

[9] «C’est Dieu qui a etabli ces loi en nature ainsi qu’un roi etablit les lois en son royaume», θα πει ο Descartes και ο Hobbes στον ίδιο άξονα, εκτινάσσοντας στα ύψη τον αποφασίζοντα βαθμό δικαιοδοσίας, με την έννοια του κράτους – Λεβιάθαν. Πρβλ. Brague Remi, La loi de Dieu: Histoire philosophique d’ alliance, edditiones Gallimaris (Paris 2005).

[10] Η ιδέα αυτή απαντάται στο έργο του Tocqueville στην περιγραφή της αμερικανικής δημοκρατίας, στη σκέψη της οποίας η φωνή του λαού είναι φωνή Θεού.

[11] Αυτόθι, σ. 82.

[12] Ο αγώνας εναντίον του Θεού άρχισε με τη σαφή επίδραση των Comte, Proudon, Μπακούνιν, Marx και Engels. Πρβλ. Σταύρου Γιαγκάζογλου ό.π. σ. 68: «Η αντίληψη του προλεταριακού μεσσιανισμού ενέχει πληθώρα σωτηριολογικών χαρακτηριστικών. Η σύλληψη αυτή του Μαρξ, παρά τα δάνεια στοιχεία από τον εβραϊκό μεσσιανισμό, αποτελεί μια αντίστροφη και εκκοσμικευμένη εσχατολογία», πρβλ. επίσης για τον δυτικό «κοσμοθεϊσμό» του Στέλιου Παπαλεξανδρόπουλου, «Για τις νέες θρησκείες», περ. Σύναξη, τ. 46.

[13] Βλ. Για την αξιοποίηση της πολιτικής θεολογίας του Hegel στο έργο του Carl Schmitt, Brickey LeQuire, From Political Theology to Political Christology. The figure of Hegel in Carl Shmitt’s Political Theology II (Princeton 2012).

[14] Κομμούνα του Παρισιού και εργατικά σοσιαλιστικά κινήματα στην Ευρώπη.  Έκδοση  κομμουνιστικού μανιφέστου.

[15] «Η αυθεντία και όχι η αλήθεια είναι η πηγή των νόμων».

[16] Πλέγμα αμυντικών (εν σχέσει προς το κράτος), ενεργητικών και θετικών δικαιωμάτων.

[17] Για την αντίδραση από την πλευρά του προτεσταντισμού βλ. Θεόφιλου Αμπατζίδη, «Θεολογία του προσώπου και νεωτερική ατομικότητα», στο Π. Καλαϊτζίδη-Ν. Ντόντου (επίμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ. 218. Την κύρια αντίδραση εκπροσωπεί ο πιετισμός, ο οποίος θα εξαπλωθεί στον καθολικισμό ως γιανσενισμός και στον ιουδαϊσμό ως χασιδισμός. Εναντιούμενος σε κάθε ιδέα εκκοσμίκευσης θα μεταβάλλει την Εκκλησία σε παραεκκλησιαστική σέκτα. Ως αντίδραση στη νοοτροπία αυτή θα αναπτυχθεί στους κόλπους του προτεσταντισμού η φιλελεύθερη θεολογία των Schleirmacher, Harnack κ.α., ως «πολιτιστικός προτεσταντισμός» (Kulturprotestantismus). Στάση η οποία θα εκβάλλει στη «θεολογία της εκκοσμίκευσης» του  F. Gogarten, στην «υπαρξιακή θεολογία του D. Bonhoefer ή στη «nuvelle theologie» στο γαλλόφωνο κόσμο. Για περισσότερα βλ. Rosino Gibellini, Η θεολογία του εικοστού αιώνα, μτφρ. Π. Αρ. Υφαντής (Αθήνα 2002) και Μάριου Μπέγζου, Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας (Αθήνα 2004), αυτόθι, σ. 219. Από την πλευρά της ρωμαιοκαθολικής αντίδρασης, ήδη στα τέλη του 18ου αιώνα η νέα ελευθερία χαρακτηρίζεται absurdisima, τελείως παράλογη και deliramentum (παραλλήρημα). Στον Σύλλαβο (Syllabus errorum) του 1864 τα δικαιώματα του ανθρώπου απορρίπτονται ως πλάνη ασύμβατη με τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Θα συμβούν πολλά και συγκλονιστικά μέχρι την εκκλησιαστική Magna Charta (παπική εγκύκλιος pacem in terris και τη διακήρυξη dignitatis humanae της Β΄ Βατικανής συνόδου, πρβλ. Κωνσταντίνου Δεληκωσταντή, «Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου – προτάσεις για την υπέρβαση της άγονης αντιπαράθεσης «ορθοδοξισμού» και «φονταμενταλισμού της νεωτερικότητας» αυτόθι, σ. 186.

[18] Κωσταντίνος Δεληκωσταντής, αυτόθι. σ. 191, πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα (Αθήνα 1992), σ. 210 και π. Γεώργιου Μεταλληνού, Οι Έλληνες στην Οθωμανική αυτοκρατορία (Αθήνα 1998), σ. 153.

[19] Θεόφιλος Αμπατζίδης, ό.π., σ. 217.

[20] «Η έννοια της εκκοσμίκευσης…πρέπει να παύσει οριστικά να θεωρείται μια σχεδόν θεολογική έννοια», Κ. Δεληκωσταντής ό.π. σ. 193, παραπομπή του ιδίου στο H. Bielefeld, Philosophie der Menschernrechte, «ούτε η λουθηρανική ιδέα της ελευθερίας του Χριστιανού, ούτε το φυσικό δίκαιο, ούτε η Πατερική ιδέα του προσώπου οδήγησαν άμεσα στη διατύπωση και διεκδίκηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου και στο σύγχρονο κοσμικό κράτος», αυτόθι.

[21] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ.σ. 62 – 65.

[22] Βλ. Κωνσταντίνου Αγόρα, «Μυστηριακή Χριστολογία, πολιτισμική νεωτερικότητα και εσχατολογικό Ευαγγέλιο», στο Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.) ό. π., σ. 263.

[23] Αυτόθι, σ. 263.

[24] Αυτόθι, σ. 263.

[25] Αυτόθι.

[26] Αυτόθι. Μάλιστα, εξετάζοντας αίτημα μιας νέας προσεκτικότερης ανάγνωσης των πατερικών κειμένων, ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο βιβλίο του Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα (Αθήνα 2009), σ. 65 δε διστάζει να μιλήσει για την ανάγκη άμεσης και θεμελιώδους επανεκτίμησης της Δυτικής θεολογίας, ειδικά του Αυγουστίνου και του Ακινάτη, να υποστηρίξει τη συμβατότητα του ατόμου με την πατερική θεολογία και την επανεμπλοκή του προσώπου με τη φυσική υπόσταση του ανθρώπου όσο και με την πολύπλοκη ψυχική περιοχή του ασυνειδήτου. Ασκώντας μια οξυδερκή κριτική στο Ζηζιουλικό ιδεαλιστικό και αναμάρτητο, όπως λέει, πρόσωπο, ένα πρόσωπο δραπετεύον από μια παθητική και ανενέργητη φύση που οδηγεί εντέλει σε μια καταστροφική έννοια κοινωνίας χωρίς την ευθύνη μιας επικίνδυνα διαλογικής αμοιβαιότητας, μεταξύ πραγματικών φυσικών όντων. Αιτούμενος την αναγκαιότητα των συνειδησιακών προϋποθέσεων του προσώπου, επικαλείται τον Μάξιμο τον Ομολογητή για να δείξει ότι χωρίς τη συνέργεια των δύο ενεργών φύσεων του εν Χριστώ ανθρώπου - «και θεόν μεν τον άνθρωπον ποιείν, άνθρωπον δε τον Θεόν χρηματίζειν και φαίνεσθαι, δια την μίαν και απαράλλακτον αμφοτέρων κατά το θέλημα βούλησί τε και κίνησιν» -, η Χριστολογία δε είναι παρά μια νεοπλατωνική εκστατική απόδραση.

[27] Αυτόθι.

[28] Βλ. Στέλιου Ράμφου, Το αδιανόητο τίποτα  (Αθήνα 2010), μια εκτενέστατη αναφορά στους λόγους (την ευαγριανή-ησυχαστική τροπή της Ορθοδοξίας και τη νηπτική-φιλοκαλική παράδοση) που κατά τη γνώμη του εμποδίζουν τους ορθόδοξους λαούς να προχωρήσουν σε εκσυγχρονισμό των νοοτροπιών και των κοινωνιών τους, οδηγώντας τους σε έναν Ορθόδοξο αναθεμελιωτισμό.

πηγή: Aντίφωνο                                                                                              

The Marxism and Theology Project

Πηγή : Political Theology Today

Political Theology Today is proud to announce that one of our Contributing Editors, Roland Boer, is the winner of the Isaac and Tamara Deutscher Memorial Prize for 2014. The prize is “awarded for a book which exemplifies the best and most innovative new writing in or about the Marxist tradition.” In this case, it was awarded for In the Vale of Tears(2014), but also in recognition of the whole Criticism of Heaven and Earth series. We have invited him to summarize his extraordinary work in this area for our readers.

The complex connections between Marxism and theology have fascinated me for almost thirty years. Although I had been interested in Marxism since my teens, the first spark in relation to religion happened in the 1980s. In the midst of a Bachelor of Divinity degree at the University of Sydney, I took a course on political and liberation theologies. Yet, I was unsatisfied, not least because liberation theologians only dabble in Marxism rather than engage in sustained and rigorous study. I resolved to read Marx’s works for myself. Almost three decades later, the passion for Marxism and theology has not waned, resulting in six books directly on the topic. Five comprise the Criticism of Heaven and Earthseries (Brill and Haymarket, 2007-2014), and the sixth is on Lenin (Palgrave Macmillan 2013).

Rather than run through the contents of these works, let me try to provide a sense of these works with a statement by the early Marx. In his introduction to the Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law he writes: “Thus the criticism of heaven turns into the criticism of earth, the criticism of religion into the criticism of law and the criticism of theology into the criticism of politics.”[1] This text appears in the midst of observations that the criticism of religion is the beginning of all criticism, and that religion is the sigh of the oppressed creature, the protest against suffering, and the opium of the people. In the text I quoted from Marx, we find a type of parallelism: on the one side are heaven, religion and theology, while on the other are earth, law and politics. Has Marxism made the move from heaven to earth, from religion to law, from theology to politics? In some respects it has, but I have found that despite their desire for a criticism of earth, law and politics, Marxists continue to devote a good deal of attention to matters of heaven, religion and theology.

Initially I decided to call the first book Criticism of Heaven. At this stage, no plans were in place for any further volumes. I was aware that some Marxists had written on religion, that Marx and Engels’ scattered comments on religion had generated much debate, and I was aware that one or two Marxists had even written on the Bible. But as I read and studied more deeply, I was surprised again and again by how much has been written by Marxists on religion, and how theology plays a deep structural role in their thought. Initially, I restricted my study to Ernst Bloch, Walter Benjamin and Theodor Adorno. Soon the book grew in the writing, including Henri Lefebvre, Louis Althusser, Antonio Gramsci, Terry Eagleton and Slavoj Žižek. The result was a massive manuscript of almost 300,000 words. Publishers were distinctly uninterested: the manuscript was too long; no-one was interested in the question of Marxism and religion. Eventually, the Historical Materialism book series was willing to publish the book, albeit with the condition that I ‘shave off’ 100,000 words.

Since then the book appeared in paperback with Haymarket, became a must-read text for what was by now a widespread fascination with the Marxism-theology intersection, was translated into a number of other languages, and was also published in its original form (the full 300,000 words). By this time, I realised the project was much larger than I had anticipated. In a small apartment in Amsterdam in the late northern summer of 2007, I sketched out the plans for another four volumes, which would become the Criticism of Heaven and Earth series: Criticism of Religion(2009), Criticism of Theology (2010), Criticism of Earth (2012) and In the Vale of Tears (2014).

Aims

What are my aims in this project and how do I go about it? The answers to these questions have really emerged in the process of writing. I seek to:

1. To provide a comprehensive critical commentary on the interaction between materialism and religion within the work of the leading Marxist thinkers of the twentieth and twenty-first centuries. This tradition shows that the much-debated ‘turn’ to religion by recent left-wing critics such as Alain Badiou, Slavoj Žižek and Giorgio Agamben is merely a continuation of the tradition.

2. To examine unknown and neglected theological writings by these critics.

3. To assess the implications of these theological engagements for the thought of each thinker as a whole.

4. To compare the various theological engagements by these figures.

5. To produce my own body of thought in response, developing insights gained on the road.

Each aim addresses what has not been done before in such a way. Apart from pointing out that there is no comprehensive commentary and assessment of what is really a tradition in its own right – the relationship between Marxism and religion – we also have a rather curious lack of historical perspective. What I mean is that for many the recent spate of writings by Marxist philosophers on the Bible and theology seems to have been created ex nihilo, especially after the supposed secularisation of political debate. To Badiou, Agamben and Žižek may be added Hardt and Negri, Eagleton, and a host of lesser lights. However, what these studies lack is a distinct historical perspective, namely, that religion has always been a constant companion for Marxist thought and politics. By contrast, this project sets the interaction between materialism and religion within the context of a longer historical tradition.

In light of such a deeper historical perspective, it soon becomes apparent that the flurry of recent interest in theology by left-wing philosophers is no more than a late addition to a long tradition. Indeed, in studying the tradition before the latest rush, I have been constantly surprised at the neglect of the writings on religion by many of the critics on whom I focus. These writings include monographs (Theodor Adorno, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Terry Eagleton, Karl Kautsky), sections of monographs (Julia Kristeva, Antonio Gramsci, Georg Lukács, Raymond Williams), essays (Louis Althusser, Terry Eagleton, Henri Lefebvre, Fredric Jameson, Rosa Luxemburg) and even the odd novel (Raymond Williams). In the case of Marx and Engels, at an early point a limited canon of statements on religion was gathered, thereby excluding a vast amount of their work that engages with theology. So I have read and studied outside that canon in order to assess at a deeper level what they do with theology and how they transform it.

In many cases, the engagements with theology have profound implications for understanding the rest of the work of these Marxist critics. So I am interested in asking: what is the implication for their work as a whole? Is it a peripheral concern, or is it more central? Two lines have opened up so far: either the wider principles of someone’s work will also be applied to religion (a key example here is Rosa Luxemburg), or theological categories make their way into other parts of their work. Adorno and Althusser are good examples of this second process: Adorno makes the Bilderverbot, drawn from the ban on images of the second commandment in Exodus 20/Deuteronomy 5 into a basic motif of his work; Athusser’s effort to banish the Church from his later work (it is central to his early essays) turns it into an absent cause of that work.

In the remaining two areas, little if any work has been done – a comparative critique of the various engagements with religion and a constructive response to those engagements. Thus, I seek to weigh and assess of the work of each critic in light of the others. Here I can assess whether one position criticises another, whether it is a step back or an improvement, why religion is so enticing for materialist critics, and so on. A core example concerns the transformation, or Hegelian Aufhebung, of religion itself. In Marx this took the form of the fetish, which was transformed into the very heart of capitalism itself. With Engels, the Aufhebung took place with his argument for the revolutionary nature of early Christianity. And for Ernst Bloch, such a transformation involved the ‘exodus’ out of Yahweh and into the ‘warm stream’ of Marxism.

Finally, it is all very well to comment on the work of others, however critical one might be. I have also felt the need to risk proposing my own response to the tradition. The components have arisen from the study of greater minds than mine – ideas such as theological, the political ambivalence of a religion like Christianity, the analogy of translation for understanding the complex relations between Marxism and religion, and much more. In doing so, I have pushed beyond their positions, seeking to say what they have only half-said.

To sum up, my approach is intimate, immanent, comparative, historical and constructive. In other words, I seek to read patiently and carefully, refusing to rush over texts, to ask what the implications might be for the whole body of thought of each critic, to compare, weigh and assess each contribution in light of the others, to develop a sense of the distinct history of this tradition, and then to construct my own creative and coherent body of thought in response.

Political Ambivalence

For the remainder of this overview, I would like to focus on two core issues that have emerged from this project. The first concerns the political ambivalence of Christianity. At one and the same time, it may easily support a tyrannical regime, sliding easily into the seats of power, and it may inspire revolutionary movements that seek to overthrow such regimes. It does not do to argue in terms of a truth-betrayal opposition, in which one side of the opposition expresses the core of Christianity and the other its misinterpretation. Instead, both positions are easily justifiable from the Bible and the traditions of Christianity. While I argue that such ambivalence is already found in the works of Paul in the New Testament, I offer here a slightly different example.

It concerns Marx’s famous statement that religion ‘is the opium of the people’. The statement has been repeated countless times since, usually with a certain understanding of opium. Opium, we assume, is a drug that dulls the senses. It may make us feel good for a while, but it is really not so good for us: the person who uses opium becomes useless, a drop-out from society. Opium or heroin leads to addiction, crime, disease, and early death. In this context, it is useful to reconsider Marx’s own use of the term ‘opium’.

For Marx opium was not a purely negative term, for it also had significant positive associations. Let us see why. To begin with, we need to read the text in its context:

Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protestagainst real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people.[2]

The famous phrase – opium of the people – comes at the end of this text. To understand it, we need to consider the sentences that come before it. Marx points out that religious suffering may be an expression of real suffering; religion may be the sigh, heart and soul of a heartless and soulless world. But it is also a protest against that suffering. Religious suffering challenges real suffering. It question suffering, asks why we are suffering. In other words, Marx allows here a small positive role for religion – as protest. How can religion be a protest? Marx is aware that religions offer a better alternative to our current life. That alternative may be in a heaven or it may be in the future. But the imagination of a better alternative to our current life is at the same time a criticism of this life. Religion in its own says that this life is not as good as it could be, indeed that this life is one of suffering.

Second, for Marx, opium was very ambivalent: it had both positive and negative associations. In order to understand that ambivalence, we need to consider the context in nineteenth century Europe when Marx wrote, a context in which opium had a rather different meaning. On the one hand, opium was regarded as a beneficial, useful and cheap medicine, especially for the poor who could not afford a doctor. (Even in the early twentieth century, opium was still used by doctors to treat melancholy and other ailments.)It was also seen as a source for inspiring the imagination of artists and writers. On the other hand, opium was at the same time (and more so later in the nineteenth century) seen as a curse. Many began to see that opium did more harm than good, for it led to addiction, illness and early death. As a result, opium was the centre of debates and parliamentary enquiries in the United Kingdom, which had benefited so much from the opium trade.  Opium was both praised and condemned; it was seen as both a cheap medicine and a dangerous curse.

Third, it is worth noting that Marx himself regularly used opium. He took opium to deal with his liver illness, skin problems (carbuncles), toothaches, eye pain, ear aches, coughs, and so on. These were the many illnesses that were the result of overwork, lack of sleep, bad diet, chain smoking, and endless pots of coffee. On one occasion, Marx’s wife, Jenny, wrote to Engels concerning one of Marx’s bad toothaches:

Chaley’s head hurts him almost everywhere, terrible tooth-ache, pains in the ears, head, eyes, throat and God knows what else. Neither opium pills nor creosote do any good. The tooth has got to come out and he jibs at the idea.[3]

Obviously, Marx’s personal use of opium influenced his use of this ambivalent metaphor for describing religion. Like opium, religion may be source of hope, a way of curing an illness, a sigh for a better world; but it is also a result of world that is not right. It may even be a source of harm in its own right.

Translation

The second question concerns the very understanding of the relations between Marxism and religion, which I analyse and in terms of a model or analogy of translation. The model responds to two problematic approaches that dominate debates: a narrative of secularisation and an ontological claim for theology as the absolute source of political thought. According to the secularisation narrative, religious terms provide the historical background for political content. How this is understood varies: religious terms have been emptied of religious content and replaced with political content; or religion is the historical scaffolding that can eventually be dismantled to reveal the true form of political reflection; or religion plays a determining historical role which still sets the agenda for political thought. In terms of this approach, Marxism becomes another secularised form of religion: the current state of economic exploitation and alienation (sin) will be overcome by the party of the proletariat (a collective saviour), which will lead to a new socio-economic form, socialism (the New Jerusalem). Apart from the obvious problems with this common assumption – which is really the result of a thousand repetitions of a speculative thought bubble – the secularisation narrative itself has been so troubled of late that it has lost credibility, partly due to the new visibility of religion in the geopolitical sphere, and partly due to the inherent problems with the narrative. The other approach is ontological. Religion constitutes an absolute source, which sets the boundaries for and determines the “systemic structure” of political debate (Schmitt, Agamben, Taubes, Davis, Milbank, and Žižek). It is manifested in the term ‘political theology’, which really means that politics is demoted to adjectival status and the substantive position is reserved for theology (Blumenberg). This is an unhelpful proposal, for it laces political thought into an ethnocentric and imperialist version of Christian theology.

In the place of these two approaches, I propose a model of translation. By translation I mean the intersection, or ‘carrying over’ of meaning, between the two ‘languages’ of religion and radical politics. Let me give an example: Lenin wrote, ‘In certain respects, a revolution is a miracle’. He immediately suggests a translation between the theological term, miracle, and the political term, revolution. Throughout his writings he used this translation of terms, in the process redefining both revolution and miracle in arresting new ways. Other terms also appear in the work of other Marxists: grace and revolution; idolatry and the fetishism of commodities; the ‘gospel’ and the ideology of the party; eschatology and the Marxist schema of history; church and political party.

The best way to understand these connections is by a model of translation, rather than a narrative of secularisation or a claim to the ontological priority of theology. According to this model, politics and religion are understood as limited languages or codes. This model has five components. 1) The specific terms within the languages of religion and politics become semantic fields, which overlap when they meet in translation. Thus, in the example of miracle-revolution, the semantic fields of the terms in question overlap, but not in a complete and perfect fashion. Overhangs abound, parts that cannot find a place in the common territory that the two semantic fields occupy.

2) How we deal with what is left over is crucial: it may enrich the intersection, enabling senses that were not possible in the individual semantic fields. Miracle gains a whole new range of meanings when it is translated into revolution, and vice versa. At the same time, some dimensions may be lost, slipping away from either politics or theology as translation takes place. The non-human agency of miracle may disappear with its translation into miracle, while revolution may lose its transforming character and become an event outside the laws of nature. Parts of the semantic fields not initially included in the translation process may find themselves drifting away, never to be included.

3) Translation is not merely a process of some middle ground between terms. Each term offers resistance; it will not allow a complete translation to take place. Miracle resists the full absorption into revolution, and revolution resists the other-worldly focus of miracle. This resistance indicates the semi- or relative autonomy of the terms in question.

4) This resistance and semi-autonomy of the two terms means that translation is a dialectical process, a moving back and forth between the terms that is never ready to rest content with the results. The very difference of the terms means that we continually seek to deal with the difficulties and shortcomings in translation, returning now to one and now to the other semantic field. Thus, the common ground of the linked semantic fields is always contested, a process rather than a result.

5) Finally, this model does not operate with an original-secondary distinction. One language is not prior to another, for each engages in a dialectical process with the other. The model reminds us that the codes of Marxism and religion are modest, limited affairs. None is superior to the other, no matter how much they may claim for themselves.

Where to From Here?

Almost thirty Marxists – from Marx and Engels onwards – have been the focus on my interests. Each of them has engaged extensively with theology, so much so that a clear tradition of such engagements exists. Initially, my interest was in the ‘Western’ Marxists, but as I became fascinated by actual socialist revolutions and the efforts to construct socialism, I began to move eastwards. Lenin was my first stop on the way, but he died soon after the Russian Revolution. So now I am studying Stalin intensely, with a book in the works. And I have been working on Mao Zedong as well, which requires an immersion into Chinese traditions in order to understand ‘socialism with Chinese characteristics’.

[1] Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Introduction,” in Marx and Engels Collected Works, vol. 3, 175-87 (Moscow: Progress Publishers, 1844 [1975]), 176.

[2] Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Introduction,” in Marx and Engels Collected Works, vol. 3, 175-87 (Moscow: Progress Publishers, 1844 [1975]), 175.

[3] Jenny Marx (senior), :Jenny Marx to Engels in Manchester, London, about 12 April 1857,” in Marx and Engels Collected Works, vol. 40, 563 (Moscow: Progress Publishers, 1857 [1983]), 563.

Tags:  Criticism of Heaven and Earth series, Deutscher Prize, In the Vale of Tears, Karl Marx, Marxism, Roland Boer

Roland Boer

Apart from voyages by freighter ship and riding my bicycle as far and as long as I can, I like to write. My recent work has focused on the engagements with theology by leading critics in the Marxist tradition (The Criticism of Heaven and Earth, 5 vols, 2007-14; Lenin, Religion, and Theology, 2013). I am currently working on Mao Zedong, pursuing another dimension of this tradition. In the last few years, I have focused on Eastern Europe and China, stumbling on a number of significant (and almost lost) texts relating to early engagements between Christianity and communism. As a result I am the Xin Ao International professor at Renmin University of China (Beijing), as well as being a research professor at the University of Newcastle, Australia.

Εξουσία και Δόξα - Ο G.Agamben για την Οικονομική Θεολογία ( Επιμέλεια Ονειρμός)

Πηγή : Ταξικές Μηχανές (Επιμέλεια Ονειρμός)

Η εξουσία και η δόξα: O Giorgio Agamben για την οικονομική Θεολογία

Ομιλία του Αγκάμπεν στο Τορίνο στις 11 Ιανουαρίου του 2007, συνεχίζοντας τις μελέτες του Μισέλ Φουκώ για την γενεαλογία της κυβέρνησης.

Η έρευνα αυτή αφορά τους λόγους και τις τροπικότητες μέσω των οποίων η εξουσία έχει λάβει στις δυτικές κοινωνίες την μορφή μιας οικονομίας. Δηλαδή, μιας κυβέρνησης του ανθρώπου και των πραγμάτων. Πρέπει λοιπόν να μιλάμε για εξουσία γενικά, περίπου ως μια παράξενη μορφή εξουσίας, την σύγχρονη μορφή της εξουσίας, δηλαδή, την κυβέρνηση. Φυσικά και θα πρέπει επομένως να συνεχίσω τις έρευνες του Μισέλ Φουκώ για την γενεαλογία της διακυβέρνησης.

Όπως ίσως γνωρίζετε, ξεκινώντας από τα μέσα της δεκαετίας του 70, ο Φουκώ άρχισε να εργάζεται σε αυτό που ονόμασε "le gouvernement des hommes" (ΣτΜ: η κυβέρνηση των ανθρώπων). Όμως, -. γι’ αυτό δεν θα συνεχίσω απλά, αλλά θα πάω παρακάτω την έρευνά του - θα προσπαθήσω να εντοπίσω αυτές τις έρευνες, για να τις τοποθετήσω σε ένα διαφορετικό πλαίσιο. Ο Φουκώ έγραψε κάποτε ότι οι ιστορικές έρευνες του ήταν μόνο η σκιά της θεωρητικής του αμφισβήτησης του παρόντος. Και συμμερίζομαι απόλυτα αυτή την άποψη, και επίσης για μένα - οι ιστορικές έρευνες που έχω να κάνω - είναι απλώς το σκιώδες εκμαγείο της αμφισβήτησης του παρόντος. Και - στην περίπτωσή μου - αυτή η σκιά γίνεται μεγαλύτερη. Και φτάνει πίσω στην απαρχή της χριστιανικής θεολογίας..

Θα προσπαθήσω να δείξω ότι δύο παραδείγματα προέρχονται από την χριστιανική θεολογία, από την πρώιμη χριστιανική θεολογία: η Πολιτική Θεολογία, η οποία  στηρίζεται στον ένα θεό, στην υπέρβαση της κυρίαρχης εξουσίας και - αυτό είναι το νέο στοιχείο - η οικονομική θεολογία που στηρίζεται στις έννοια μιας οικονομίας (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο, εδώ η οικονομία με την έννοια της θείας πρόνοιας), μια οικονομίας που συνελήφθη ως μια ενυπάρχουσα τάξη, οικιακή και όχι δεόντως πολιτική, τόσο ανθρώπινης όσο και θείας ζωής. Το πρώτο παράδειγμα είναι δικαστικό, ή νομικο-πολιτικό, και θα οδηγήσει στη σύγχρονη θεωρία της κυριαρχίας, το δεύτερο είναι διαχειριστικό και θα οδηγήσει στην σύγχρονη βιοπολιτική μέχρι την σημερινή κυριαρχία της οικονομίας και της διαχείρισης σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής.

Το σημείο εκκίνησης των ερευνών μου ήταν η καταπληκτική ανακάλυψη του ουσιαστικού ρόλου που διαδραματίζει ο ελληνικός όρος οικονομία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), στο πλαίσιο της στρατηγικής των θεολόγων, οι οποίοι στο δεύτερο αιώνα της χριστιανικής εποχής επεξεργάστηκαν το δόγμα της Αγίας Τριάδας.

Γνωρίζετε ότι η ελληνική όρος οικονομία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο) σημαίνει τη διοίκηση του οίκου, του σπιτιού, και έτσι ο Αριστοτέλης μπορεί να γράψει ότι η οικονομία διαφέρει από την πολιτική με τον ίδιο τρόπο όπως και ο οίκος, το σπίτι, διαφέρει από την πόλιν (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), την πόλη. Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο στην αριστοτελική παράδοση, υπάρχει έντονη αντίθεση μεταξύ οικονομίας και πολιτικής. Από την ελληνική οπτική γωνία, η πολιτική δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια οικονομία.

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η οικονομία είναι ένα μη-γνωσιολογικό παράδειγμα, κάτι που δεν είναι μια επιστήμη (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), αλλά μια πράξη (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), η οποία συνεπάγεται αποφάσεις και μέτρα που μπορούν να κατανοηθούν μόνο σε σχέση με μια δεδομένη κατάσταση και ένα συγκεκριμένο πρόβλημα. Έτσι, η καλύτερη μετάφραση του ελληνικού όρου είναι επομένως «μάνατζμεντ», «διαχείριση» και - μιας και το έφερε η κουβέντα - αυτό είναι μια μετάφραση που μπορείτε να βρείτε στο έγκυρο Ελληνικό-Αγγλικό λεξικό που δημοσιεύεται από τον Χένρυ Λίντελ ο οποίος ήταν ο πατέρας της Αλίκης, - ένα κοριτσάκι τόσο τρυφερά αγαπημένο και απαθανατισμένο από τον Λούις Κάρολ. Ναι. Το εγκυρότερο λεξικό προέρχεται από τον Πατέρα της Αλίκης.

Τώρα, γιατί οι χριστιανοί θεολόγοι χρειάζονταν αυτόν τον όρο, Οικονομία; Είναι αρκετά απλό. Απλά όταν το τριαδικό δόγμα αρχίζει να αναπτύσσεται, οι θεολόγοι έπρεπε να αντιμετωπίσουν μια σθεναρή αντίσταση στους κόλπους της εκκλησίας από μια ομάδα λογικών ανθρώπων, που ονομάστηκε οι "μοναρχικοί", δηλαδή τους οπαδούς της κυριαρχίας του ενός, οι οποίοι σκέφτηκαν - και είχαν μάλλον δίκιο – ότι η εισαγωγή του θεού των τριών προσώπων,  σήμαινε απλώς την επιστροφή στον πολυθεϊσμό.

Η Οικονομία, είναι η έννοια με την οποία οι θεολόγοι προσπάθησαν να συμφιλιώσουν το Θεό, την ενότητα με την Τριάδα. Το επιχείρημά τους ήταν περίπου – απλουστευμένα - το εξής: ο Θεός, όσον αφορά την ουσία του ή την ύπαρξη του, είναι σίγουρα ένα. Αλλά, όσον αφορά την οικονομία του, - δηλαδή τον τρόπο που διαχειρίζεται το θεϊκό σπίτι και ζωή - είναι τρεις.

Ακριβώς όπως ο κύριος του σπιτιού - αυτό ήταν το επιχείρημα - μπορεί να μοιραστεί την διοίκηση με το γιο ή με άλλα πρόσωπα, χωρίς να χάνει την ενότητα της εξουσίας του, με τον ίδιο τρόπο, ο Θεός μπορεί να εμπιστευτεί τη διαχείριση του κόσμου και τη σωτηρία του ανθρώπου στο γιο του, τον Χριστό. Ο Απόστολος Παύλος στις επιστολές του, είχε μιλήσει, αναφερόμενος στην εξαγορά, για μια οικονομία του μυστηρίου της σωτηρίας. Τώρα, Θεολόγοι, όπως ο Ειρηναίος, ο Ιππόλυτος και ο Τερτυλλιανός αντιστρέφουν αυτή την έκφραση - αυτή είναι μια πολύ σημαντική στρατηγική αντιστροφή- και μιλούν αναφερόμενοι στην τριάδα, για ένα μυστήριο της οικονομίας. Έτσι δεν είναι η ύπαρξη του θεού που είναι μυστηριώδης, είναι η οικονομία του, η δράση του, η δραστηριότητά του που είναι μυστηριώδεις. Και διακρίνονται με αυτή την έννοια δύο Λόγοι (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), δύο ομιλίες: Ο οντολογικός λόγος, που αναφέρεται στην ύπαρξη του Θεού, και τον λόγο της οικονομίας που αναφέρεται στη δράση του Θεού, με τον τρόπο που διαχειρίζεται την κυβέρνηση του κόσμου και το μυστήριο της σωτηρίας.

Βλέπετε, η Τριάδα είχε εισαχθεί όχι από την αρχή, όχι ως μεταφυσικό δόγμα, όπως έγινε αργότερα, μετά το μεγάλο εκκλησιαστικό συμβούλιο, αλλά ως οικονομία, ως ένα διαχειριστικό εργαλείο. Η υπόθεση που προσπαθώ να προτείνω είναι ότι αυτό το μυστήριο της οικονομίας λειτούργησε ως το κρυφό οντολογικό μοντέλο της σύγχρονης διακυβέρνησης. Γι 'αυτό και θα χρησιμοποιήσω την Θεολογία, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα την κυβέρνηση. Δεν προτείνω την επιστροφή στη θεολογία, απλά θα χρησιμοποιήσω τη θεολογία για να κατανοήσουμε καλύτερα τη διακυβέρνηση.

Δεν θα σας κουράσω εδώ με τη λεπτομερή ανακατασκευή αυτού του δόγματος που έπρεπε να κάνω, το οποίο κράτησε τους Πατέρες της Εκκλησίας απασχολημένους για αιώνες, - εγώ απλώς θα προσπαθήσω να συνοψίσω μερικά σημεία, τα κύρια αποτελέσματα της έρευνας μου.

Έτσι, πρώτα απ' όλα: ποιο είδος δραστηριότητας, ποιο είδος πράξης είναι η Οικονομία; Ποια είναι η εσωτερική δομή μιας πράξης διακυβέρνησης; Της θείας διαχείρισης; Και γιατί κάτι, όπως μια κυβέρνηση του ανθρώπου είναι δυνατή; Ας το αναλύσουμε αυτό προτείνοντας πέντε σημεία τα οποία συνοψίζουν κατά κάποιο τρόπο τα αποτελέσματα από την έρευνα μου.

Το πρώτο σημείο θα μπορούσε να ονομαστεί το παράδοξο της θείας αν-αρχίας. Όπως είδαμε, το δόγμα της θείας οικονομίας παράχθηκε για να εξασφαλίσει τον Μονοθεϊσμό, αλλά κατέληξε να εισάγει στο θεό μια διάσπαση, έναν διαχωρισμό μεταξύ ύπαρξης και δράσης, οντολογίας και οικονομίας. Εννοώ ότι η δράση του Θεού, η οικονομία του Θεού, σύμφωνα με τους πατέρες, δεν έχει έρεισμα στην ύπαρξή του, είναι αυτή η αίσθηση, όπως έλεγαν στην κυριολεξία, έναν αν-αρχικό μυστήριο, - arche στα ελληνικά σημαίνει: Αρχή, θεμέλιο. Η Οικονομία του Θεού δεν έχει καμία βάση, δεν έχει καμία αρχή, είναι εντελώς ανεξάρτητη από την ύπαρξη του Θεού.

Έτσι, γίνεται απόλυτα σαφής, σε αυτή την προοπτική η προσπάθεια να καταλάβουμε την σημασία της μεγάλης διαμάχης του Αρειανισμού, που τόσο βαθιά διαίρεσε την εκκλησία μεταξύ του τέταρτου και του έκτου αιώνα. Γιατί ήταν η διαμάχη τόσο ανελέητη και μακράς διαρκείας; Νομίζω ότι μετέβαλε και το βέβηλο Παράδειγμα, που ο αυτοκράτορας πήρε θέση.

Τι διακυβευόταν σε αυτή τη διαμάχη - δεν θα υπεισέλθω σε θεολογικές λεπτομέρειες - το πιο σημαντικό σημείο της διαμάχης, ήταν ο αναρχικός χαρακτήρας - δηλαδή χωρίς arche, χωρίς θεμέλιο, χωρίς αρχή - του υιού, του Χριστού. Ο Άρειος, (αργότερα θεωρήθηκε αιρετικός), υποστήριξε ότι ο Χριστός, ο υιός, που ήταν ο Λόγος, η λέξη και η δράση του θεού, στηρίχτηκε στον πατέρα, δεν ήταν άναρχος όπως ο πατέρας, αλλά είχε την αρχή και το θεμέλιο στον πατέρα. Η επικρατούσα θεωρία, η οποία έγινε στη συνέχεια η ορθοδοξία, δήλωσε κατηγορηματικά ότι ο υιός, ο Χριστός, είναι Άναρχος, χωρίς αρχή ή θεμέλιο, ακριβώς όπως και ο πατέρας. Έτσι ο Χριστός είναι εντελώς ανεξάρτητος, είναι μια θεϊκή μορφή, χωρίς αρχή ή θεμέλιο στον πατέρα.

Η θέση της αναρχίας του Χριστού είναι ίσως η πιο δυσοίωνη Κληρονομιά που η  χριστιανική θεολογία κληροδοτεί στην νεωτερικότητα. Γιατί; Διότι αυτό σημαίνει ότι η γλώσσα και η δράση – όπως η θεία γλώσσα και η θεία ενέργεια - δεν θεμελιώνονται στο είναι, είναι υπό αυτή την έννοια άναρχες. Αυτό σημαίνει ότι η κλασική ελληνική οντολογία με την ιδέα της για μια ουσιαστική σχέση μεταξύ της ύπαρξης και του λόγου, της ύπαρξης και της γλώσσας, αλλά και μεταξύ της ύπαρξης και της πράξης, της δράσης, καταστρέφεται για πάντα. Κάθε προσπάθεια από εκείνη τη στιγμή, να θεμελιωθεί η γλώσσα στην ύπαρξη είναι καταδικασμένη να αποτύχει.

Ξέρετε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, ο θεός μετακίνησε τον κόσμο, τους ουρανούς, αλλά δεν τα μετακίνησε γιατί το ήθελε: Η Ύπαρξη του συνέπεσε με τη δράση. Έτσι, οι Χριστιανοί Πατέρες αντέστρεψαν πλήρως αυτή την άποψη. Οι ενέργειες του Θεού δεν έχουν τίποτα να κάνουν με το είναι του Θεού. Αυτή την κληρονομιά πρέπει να αντιμετωπίσουμε, γιατί αν η ενέργεια δεν έχει κανένα έρεισμα στην ύπαρξη, - η πολιτική, η ηθική γίνονται εξαιρετικά προβληματικές. Επιπλέον, ακριβώς επειδή η ύπαρξη και η δράση είναι και οι δύο αναρχικές υπό αυτή την έννοια, ακριβώς για αυτόν τον λόγο, κάτι όπως μια κυβέρνηση - η λέξη κυβέρνηση προέρχεται από την ελληνική kybernetes, που σημαίνει ο πιλότος ενός πλοίου, να κατευθύνεις το πλοίο - μια κυβέρνηση καθίσταται δυνατή ακόμη και αναγκαία. Είναι το αβάσιμο και αναρχικό μοντέλο της ανθρώπινης δράσης που καθιστά δυνατό να κυβερνηθεί  η δράση αυτή. Αν ύπαρξη και δράση ήταν η ίδια δεν θα μπορούσαμε να κυβερνήσουμε τη δράση.

Άλλα αυτό σημαίνει ως συνέπεια, η Οικονομία, δηλαδή η διακυβέρνηση είναι ουσιαστικά αναρχική, ότι υπάρχει μια μυστική αλληλεγγύη μεταξύ κυβέρνησης και αναρχίας. Υπάρχει μια κυβέρνηση μόνο και μόνο επειδή τα στοιχεία που συνθέτουν αυτή την κυβέρνηση είναι αναρχικά, αθεμελίωτα. Όταν ένας από τους κύριους χαρακτήρες στην ταινία του Παζολίνι «Salò», λέει η μόνη πραγματική αναρχία είναι η αναρχία της εξουσίας και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν γράφει ότι δεν υπάρχει τίποτα τόσο αναρχικό, όπως η αστική τάξη, οι δηλώσεις τους θα πρέπει να ληφθούν πολύ σοβαρά.

Έτσι, υπάρχει μια Αλληλεγγύη μεταξύ διακυβέρνησης και αναρχίας. Αυτό ήταν το πρώτο σημείο. Προσπαθώ να αναλύσω τη δομή μιας πράξης της διακυβέρνησης. Αυτό ήταν το πρώτο σημείο.

Το δεύτερο σημείο, θα το αποκαλώ το Βασίλειο και η κυβέρνηση, δηλαδή η διπλή δομή της κυβέρνησης. Έτσι ένα από τα σημεία που επρόκειτο να έχει αντίκτυπο στη δυτική κουλτούρα είναι η στρατηγική συνεργασία αυτού του δόγματος της θείας οικονομίας με τις θεωρίες της πρόνοιας, δηλαδή της θείας κυβέρνησης του κόσμου. Πρόνοια σημαίνει απλά την θεία κυβέρνηση.

Η συνάντηση αυτών των δύο παραδειγμάτων, που έχουν διαφορετικές αφετηρίες, η πρόνοια προέρχεται από την ελληνική στωική φιλοσοφία, κλπ. επιτυγχάνεται πραγματικά με τον Κλήμεντα Αλεξανδρείας, στο τέλος του δεύτερου αιώνα. Και μέχρι το τέλος του 17ου αιώνα, σχεδόν χωρίς διακοπή, έχει προκαλέσει ένα απίστευτο ποσό φιλοσοφικής και θεολογικής λογοτεχνίας Ίσως η πρόνοια να είναι το θέμα για το οποίο οι φιλόσοφοι και θεολόγοι έχουν γράψει τα πιο πολλά. Πρόνοια σημαίνει - όπως ίσως ήδη γνωρίζετε - ότι ο Θεός είναι συνεχώς απασχολημένος να κυβερνά τον κόσμο. Και αν σταματούσε για μια στιγμή, τότε ο κόσμος θα κατάρρεε.

Αυτή είναι η θεολογική βάση της πρόνοιας. Αλλά πώς η πρόνοια, πώς αυτή η θεία κυβέρνηση του κόσμου, λειτουργεί; Έτσι, από την αρχή - αυτό ήταν ένα πολύ, πολύ σημαντικό σημείο - βλέπουμε ότι η πρόνοια έχει συλληφθεί ως μία διπλή ή διπολική μηχανή. Αυτό είναι κάτι το σταθερό. Από την αρχή της Θεωρίας έχουμε μια διπλή δομή. Ο Θεός δεν κυβερνά τον κόσμο άμεσα σε όλες τις λεπτομέρειες μέχρι το τελευταίο μικρό ζώο ή έντομο ή σπουργίτι, όπως λέει το ευαγγέλιο, αλλά ο Θεός κυβερνά τον κόσμο μέσα από συμπαντικές αρχές. Οι θεολόγοι διακρίνουν συνεπώς μεταξύ της γενικής πρόνοιας που καθορίζει τους συμπαντικούς νόμους, τους καθολικούς και υπερβατικούς νόμους. Και το πρώτο αυτό αίτιο το αποκαλούν οrdinatio, καθεστηκυία τάξη, και στη συνέχεια υπάρχει μια ειδική πρόνοια που έχει ανατεθεί στους αγγέλους ή τους μηχανισμούς των εμμενών και δευτερευουσών αιτιών και αποκαλείται εκτέλεση, executio, έτσι ώστε η μηχανή της θείας κυβέρνησης να αποτελείται από τον γενικό νόμο και την εκτέλεση.

Δεν έχει σημασία πως οι θεολόγοι έχουν συλλάβει τη σχέση μεταξύ των δύο πόλων, σε κάθε περίπτωση, η διπολική δομή πρέπει να είναι παρούσα. Αν είναι εντελώς διχασμένοι, καμία κυβέρνηση δεν μπορεί να υπάρξει. Θα υπάρχει από την μία πλευρά, μία πανίσχυρη κυριαρχία που είναι ουσιαστικά ανίσχυρη, και από την άλλη, η χαοτική ακαταστασία των συγκεκριμένων πράξεων των παρεμβάσεων της διακυβέρνησης. Μια κυβέρνηση είναι δυνατή μόνο εάν οι δύο πλευρές συντονίζονται σε μια διπολική μηχανή. Έτσι, θα ορίσω κυβέρνηση, όταν θα έχετε τον συντονισμό των δύο αυτών στοιχείων. Γενικό νόμο και εκτέλεση, γενική πρόνοια και ειδική πρόνοια.

Στην παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας θα μπορούσε κανείς να πει ότι αυτή η διπλή δομή εκφράζεται με την παλιά φόρμουλα: Ο βασιλιάς βασιλεύει, αλλά δεν κυβερνά. Αυτή είναι μια παλιά ρήση, η οποία ήδη αναφέρεται στον 16ο αιώνα. Στη διαφοροποίηση της σύγχρονης δημοκρατίας θα πρέπει να σκεφτόμαστε την διαίρεση της νομοθετικής ή κυριαρχικής εξουσίας η οποία ενεργεί πάντα με καθολικούς νόμους και αρχές και της εκτελεστικής εξουσίας η οποία φέρνει εις πέρας με λεπτομέρειες τη γενική αρχή. Νομίζω ότι είναι πολύ εκπληκτικό το γεγονός ότι η πρώτη φορά που συναντούμε αυτό το λεξιλόγιο ordinatio και executio, τάξη και εκτέλεση, είναι στη θεολογία και όχι στην πολιτική θεωρία. Είμαστε εδώ πολλούς, πολλούς αιώνες πριν η πολιτική θεωρία μπορέσει να το αρθρώσει. Θα δείτε ότι ένα από τα ευρήματα των ερευνών μου είναι το λεξιλόγιο της δημόσιας διοίκησης συνδέεται στενά με το θεολογικό ή θρησκευτικό. Σε αυτή την περίπτωση εδώ, είναι πολύ σαφές: ordinatio και executio.

Έτσι θα έλεγα ότι η ιστορία της δυτικής πολιτικής είναι ακριβώς η ιστορία των διαφόρων μεταβαλλόμενων συναρθρώσεων, επίσης συγκρούσεων, φυσικά, των δύο αυτών πόλων εξουσίας. Βασιλεία και Κυβέρνηση. Κυριαρχία και Οικονομία. Ο Πατέρας και ο Υιός. Νόμος και Τάξη. Δίκαιο και Αστυνομία, θα μπορούσε κανείς να πει.

Αλλά αυτός ο διπολικός χαρακτήρας πρέπει να είναι εκεί και παραμένει εκεί μέχρι το τέλος. Σήμερα θα μπορούσαμε να πούμε ότι η πράξη της κυβέρνησης ή της εκτέλεσης έχει την πρωτοκαθεδρία, είναι σαφές αυτό, η κρίση της κοινοβουλευτικής και της νομοθετικής εξουσίας είναι εμφανής παντού. Είναι σαν νεκρή, η νομοθετική εξουσία δεν υπάρχει πια στην Ευρώπη ή τις Ηνωμένες Πολιτείες, υπάρχει μια απόλυτη υπεροχή της κυβέρνησης. Αλλά ακόμη κι έτσι - ακόμα και στην περίπτωση αυτή - και οι δύο πόλοι είναι εκεί: Έτσι, ο ένας πόλος μπορεί να υπερισχύει επί του άλλου, όπως τώρα είναι η κατάσταση για την κυβέρνηση και την εκτελεστική εξουσία, αλλά παρόλα αυτά πρέπει να είναι εκεί, αλλιώς δεν υπάρχει κυβέρνηση, υπάρχει μια άλλη μορφή εξουσίας.

Έτσι, το τρίτο σημείο, το αποκαλώ το παράδειγμα της παράπλευρης απώλειας. Στην ιστορία του δόγματος της πρόνοιας, η πιο σημαντική απορία ίσως είναι το πρόβλημα του κακού στο οποίο εμπλέκονται οι θεολόγοι για αιώνες. Αν ο Θεός κυβερνά τον κόσμο και αν η οικονομία του Θεού είναι αναγκαία η πιο τέλεια, πώς μπορούμε να εξηγήσουμε το κακό σε όλες τις πτυχές του; Φυσικές καταστροφές,, ηθικά εγκλήματα κλπ. Έτσι, αυτό το πρόβλημα διατήρησε απασχολημένους φιλόσοφους και θεολόγους για αιώνες. Και η προσπάθεια να βρούμε μια λύση σε αυτή την Απορία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο) οδήγησε στην εφεύρεση ενός μοντέλου που είναι ίσως η πιο σημαντική θεολογική κληρονομιά στην σύγχρονη θεωρία της διακυβέρνησης. Το επιχείρημα ήταν το εξής: Ο Θεός στην πρόνοιά Του θεσπίζει γενικούς νόμους οι οποίοι είναι πάντα καλοί. Το κακό προέρχεται από αυτούς τους νόμους ως ένα παράπλευρο αποτέλεσμα. Τα κριτήρια είναι πραγματικά απολύτως φιλολογικά: η πρόνοια, ως παράπλευρο αποτέλεσμα, ως παρενέργεια της θείας κυβέρνησης του κόσμου. Έτσι, το κακό είναι απλά μια παρενέργεια της χρηστής διακυβέρνησης. Έτσι, από τους γενικούς νόμους της κίνησης των σωμάτων και της αύξησης της θερμοκρασίας της γης, βρέχει, το οποίο είναι πολύ καλό, αλλά ως ένα παράπλευρο αποτέλεσμα μπορεί να πέσει βροχή εκεί όπου δεν θα έπρεπε να πέσει. Έτσι, αυτό θα ήταν απλά ένα παράπλευρο αποτέλεσμα ενός καλού πράγματος.

Ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, ο οποίος ήταν ένας σχολιαστής του Αριστοτέλη γύρω στον δεύτερο αιώνα μετά Χριστόν, ανέπτυξε αυτή τη θεωρία, το οποίο είναι ιδιαίτερα σημαντικό για το σκοπό μας: ο Θεός (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο)   δεν μπορεί ο ίδιος να ασχολείται με λεπτομέρειες, συνεπώς, κάθε πράξη της θείας παγκόσμιας κυβέρνησης κατευθύνεται σε ένα πρωταρχικό και γενικό τέλος, αλλά όπως η κεφαλή του σπιτιού διαιρεί το φαγητό για την οικογένειά του, τρέφει ως παρενέργεια, επίσης, τα μικρά ζώα, τα σκουλήκια και τα πουλιά που ζουν στο σπίτι, με τον ίδιο τρόπο, κάθε γενική πράξη της θείας πρόνοιας, θα οδηγήσει σε παράπλευρα αποτελέσματα, που μπορεί να είναι θετικά. Στη συνέχεια, έχετε το παράδειγμα του Φιλελευθερισμού. Ο Αλέξανδρος υποστηρίζει - αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό σημείο - ότι τα παράπλευρα αποτελέσματα δεν είναι τυχαία, αλλά καθορίζουν την ίδια τη δομή της πράξης της διακυβέρνησης. Ούτε γενικό ούτε συγκεκριμένο, ούτε εκ προθέσεως ούτε περιστασιακό, ούτε προβλεπόμενο ούτε απρόβλεπτο, ούτε βασιλεία ούτε κυβέρνηση, το παράπλευρο αποτέλεσμα είναι ο τρόπος με τον οποίο η θεία κυβέρνηση τίθεται σε ισχύ, ο τρόπος που η πρόνοια αυτοκατανοείται. Και μόνο ως εκ τούτου μπορεί η κυβερνητική μηχανή, η οποία κινείται μόνο στον ορίζοντα δύο ξεχωριστών επιπέδων, γενικά και ειδικά, μόνο ως παρενέργεια, η μηχανή μπορεί να γίνει λειτουργική.

Όταν σήμερα, στρατιωτικές στρατηγικές ονομάζουν «παράπλευρες απώλειες» ή στα γαλλικά «μουτζούρες» τις προϋπολογισμένες επιπτώσεις των στρατιωτικών επεμβάσεων που μπορούν να οδηγήσουν στην καταστροφή πόλεων, και στις ανθρώπινες απώλειες, αναπτύσσουν ανεπίγνωστα αυτό το πολύ παλιό θεολογικό παράδειγμα. Αλλά - αν η υπόθεσή μας είναι σωστή - και στην περίπτωση αυτή, το παράπλευρο αποτέλεσμα δεν είναι κάτι δευτερεύον ή κάτι περιστασιακό, αλλά καθορίζει την ίδια την ουσία της πράξης της διακυβέρνησης. Δεν υπάρχουν απώλειες στην πράξη της διακυβέρνησης. Επειδή η πράξη έχει ως στόχο παράπλευρες συνέπειες. Κατά κάποιο τρόπο ο Αμερικανικός στρατός λέει: Σκοτώσαμε χίλιους ανθρώπους. Αυτό ήταν απλά ένα παράπλευρο αποτέλεσμα μιας πραγματικά καλής πράξης. Πρέπει να το αντιστρέψουμε: Είναι αληθινό, αλλά το παράπλευρο αποτέλεσμα είναι ο τρόπος με τον οποίο η πράξη της κυβέρνησης υλοποιείται.

Το τέταρτο σημείο είναι το σημείο το οποίο ήδη έχει τονίσει ο Μισέλ Φουκώ. Ο χαρακτήρας που καθορίζει την κυβέρνηση του κόσμου είναι ότι η πρόνοια δεν μπορεί να είναι απλά μια πράξη επιβολής και βίας, η οποία καταργεί και υποτάσσει την ελεύθερη βούληση των κυβερνωμένων. Ο κύριος χαρακτήρας της θείας κυβέρνησης είναι ότι λειτουργεί μέσα από την ίδια τη φύση του πλάσματος, έτσι ώστε – όπως το θέτει ένας Γάλλος θεολόγος του 17ου αιώνα, ο Μποσσέ, - ο θεός να δημιουργεί τον κόσμο σαν ο θεός να απουσιάζει από αυτόν. Αυτό είναι απίστευτα έξυπνο. Ο θεός κυβερνά τα πλάσματα σαν να κυβερνούν τους εαυτούς τους ελεύθερα τα ίδια. Μια παραλλαγή είναι - γιατί αυτό είναι απλώς μια ακραία διατύπωση της πολύ παλιάς θεολογικής θεωρίας – ότι ο θεός μας επιτρέπει να υπάρχουμε σαν να μπορούσαμε να υπάρχουμε από μόνοι μας . Ο θεός επιτρέπει να είναι ένας άνθρωπος ότι είναι ένας άνθρωπος, ένα σώμα ότι είναι ένα σώμα, η σκέψη ότι είναι η σκέψη, αναγκαίο οτι είναι αναγκαίο ελεύθερο ό, τι είναι ελεύθερο. Έτσι, αυτή είναι μια εξαιρετικά εξελιγμένη σκέψη, αυτή η διακριτική εξουσία της οικονομίας σύμφωνα με την οποία ο θεός για να κυβερνήσει απόλυτα θα πρέπει να ενεργεί σαν τα πλάσματα να κυβερνούν τους εαυτούς τους, επηρέασε έντονα συγγραφείς, όπως ο Ρουσσώ. Ο Ρουσσώ ήταν βαθιά επηρεασμένος από ένα Γάλλο θεωρητικό της πρόνοιας, τον Μαλεμπράνς, ο οποίος είναι εκείνος που επινόησε τη θεωρία της volonte general, της γενικής βούλησης. Και με αυτόν τον τρόπο, ιδίως μέσω του Ρουσσώ, αυτή η ιδέα έγινε το θεολογικό παράδειγμα της σύγχρονης δημοκρατικής θεωρίας σύμφωνα με την οποία οι κυβερνώμενοι αυτοκυβερνούνται.

Φθάνουμε στο πέμπτο και τελευταίο σημείο. Αυτό έχει να κάνει με τον αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα της κυβερνητικής εξουσίας. Η κυβερνητική εξουσία είναι ουσιαστικά μια αντιπροσωπευτική εξουσία. Με ποια έννοια; Στο εσχατολογικό μεσσιανικό βασίλειο για το οποίο ο Παύλος μιλάει στην πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, ο Χριστός λαμβάνει την εξουσία του από τον πατέρα και ως εκ τούτου, αφού υποτάξει κάθε γήινη εξουσία, θα επιστρέψει το βασίλειο σε αυτόν,. Ο Παύλος το λέει ακριβώς έτσι: Ο υιός θα βασιλέψει μέχρι τη στιγμή που καταστρέψει όλη την επίγεια εξουσία, τότε θα δώσει πίσω την εξουσία στον πατέρα. Η μεσσιανική εξουσία του Χριστού φαίνεται έτσι να είναι μια αντιπροσωπευτική δύναμη, εκτελεσμένη στο όνομα του πατέρα.

Αλλά είδαμε ότι στην τριαδική οικονομία κάθε θεϊκό πρόσωπο και ειδικά ο υιός είναι αναρχικό, δεν έχει κανένα θεμέλιο στον πατέρα. Η ενδο-τριαδική σχέση ανάμεσα στον πατέρα και τον υιό μπορεί να θεωρηθεί υπό αυτή την έννοια ως το θεολογικό παράδειγμα του εγγενούς χαρακτήρα αντιπροσώπευσης της κυβερνητικής εξουσίας. Η Τριαδική Οικονομία είναι η έκφραση μιας αναρχικής εξουσίας που κινείται προς και μέσω των θείων προσώπων, σύμφωνα με ένα κατ’ ουσίαν αντιπροσωπευτικό παράδειγμα. Δεν υπάρχει κανένας τρόπος να ανατεθεί σε ένα άτομο το αρχικό θεμέλιο της εξουσίας. Η εξουσία έχει μια τριαδική μορφή, κυκλοφορεί αντιπροσωπευτικά σε αυτή τη μορφή.

Και γι’ αυτό η ανώτατη κυρίαρχη εξουσία στην ιστορία της δυτικής πολιτικής παρουσιάζεται ως αντιπροσωπευτική. Γνωρίζετε ίσως την ιστορία της δυτικής πολιτικής, ειδικά την στιγμή της διαμάχης μεταξύ του Πάπα και του αυτοκράτορα. Και οι δύο εξουσίες, τόσο ο αυτοκράτορας όσο και ο Πάπας, διεκδίκησαν για τον εαυτό τους τον τίτλο του αντιπροσώπου του Χριστού (vicarious Christi), αντιπροσώπου του Θεού (vicarious dei), εκπρόσωπος του Χριστού, εκπρόσωπος του θεού: Έτσι, ο αυτοκράτορας λέει: Εγώ είμαι ο αντιπρόσωπος του θεού. Και ο Πάπας λέει: Όχι, εγώ είμαι ο αντιπρόσωπος του θεού.

Αλλά βαθύτερα έτσι εξηγείται γιατί στο δυτικό δημόσιο δίκαιο, η πηγή της εξουσίας στο έσχατο καταφύγιο της είναι αδύνατο να περιγραφεί, και κινείται πάντα σε κύκλους μεταξύ, για παράδειγμα - ένα πολύ σημαντικό σημείο - της συστατικής και της συσταθείσας εξουσίας. Κυριαρχία και εκτέλεση, νομοθεσία και αστυνομία. Τελικά, είναι αδύνατο να περιγραφεί και να αποδοθεί η πραγματική ευθύνη σε κάποιον. Επειδή η εξουσία έχει μια βαθιά αντιπροσωπευτική δομή. Έτσι, ποτέ δεν θα δούμε ποιος στο τέλος έχει την εξουσία. Κινείται πάντα διαλεκτικά μεταξύ των δύο πόλων. Σε αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό να κατανοήσουμε αυτόν τον πολύ σημαντικό χαρακτήρα του σώματος της πολιτικής θεωρίας, την διαφορά μεταξύ συστατικής και συσταθείσας εξουσίας. Επίσης, κινούνται σε κύκλους. Προφανώς η συστατική εξουσία ιδρύθηκε από μια συντακτική εξουσία, αλλά όταν προσπαθείτε να το πιάσετε, θα δείτε ότι υπάρχει μια συνεχής διαλεκτική κίνηση μεταξύ των δύο εξουσιών. Επειδή η κυβερνητική εξουσία είναι ουσιαστικά αντιπροσωπευτική.

Αυτοί είναι οι πέντε χαρακτήρες με τους οποίους προσπαθώ να καθορίσω μια πράξη διακυβέρνησης: Θα το έχετε καταλάβει, ότι είχα εντοπίσει την μελέτη μου για την γενεαλογία της διακυβέρνησης σε ένα θεολογικό πλαίσιο, διότι εκεί, το περίεργο δίπολο της κυβερνητικής εξουσίας θεμελιώνεται τέλεια. Ένα από τα κύρια αποτελέσματα της έρευνας μου είναι ότι η ιστορία της δυτικής πολιτικής είναι η ιστορία της διέλευσης και της αλληλοσύνδεσης των δύο διαιρεμένων αλλά αχώριστων παραδειγμάτων. Βασιλεία και κυβέρνηση, Βασίλειο και διακυβέρνηση, ο πατέρας και ο υιός, Κυριαρχία και οικονομία, νόμος και τάξη, δίκαιο και νομιμότητα.

Και τώρα μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα γιατί το θεμελιώδες πρόβλημα του δυτικού δημοσίου δικαίου έχει τη μορφή του πώς να θεμελιώσει την κυβέρνηση στην κυριαρχία, πώς να θεμελιώσει την τάξη στον νόμο, την οικονομική πρακτική στα νομικά μοτίβα. Νομιμότητα στο δίκαιο. Πολύ μεγάλο πρόβλημα στην πολιτική θεωρία.

Η σύγχρονη δημοκρατία μπορεί να ιδωθεί από αυτήν την άποψη ως μια απεγνωσμένη προσπάθεια να συνδεθούν σε μια σταθερή δομή οι δύο αναρχικοί πόλοι της μηχανής. Αλλά για αυτό ακριβώς η δημοκρατία είναι τόσο εύθραυστη. Πάντα σε κατάσταση εγρήγορσης μεταξύ μιας έλλειψης και μιας υπερβολής της κυβέρνησης, πάντα ψάχνοντας για ένα Άγιο Πνεύμα ή μια χαρισματική αρχή που θα μπορούσε να συγκρατήσει τις αναρχικές δυνάμεις που έχει κληρονομήσει από τη χριστιανική θεολογία. Με λίγες εξαιρέσεις, οι μοντέρνοι πολιτικοί επιστήμονες και πολιτικοί φιλόσοφοι αδυνατούν να αντιμετωπίσουν τους δύο πόλους της κυβερνητικής μηχανής. Αρχίζοντας με τον Ρουσσώ η σύγχρονη θεωρία άρχισε να εξετάζει την κυριαρχία ως την κεντρική πολιτική κατηγορία και να αντιμετωπίζει την κυβέρνηση απλά ως εκτελεστική εξουσία. Ως αποτέλεσμα, η πολιτική φιλοσοφία, και αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την δημοκρατική παράδοση, αδυνατεί να κατανοήσει την πραγματική φύση της κυβέρνησης και εστιάζει αντ' αυτού σε παγκόσμια προβλήματα όπως ο Νόμος, το Κράτος, η Κυριαρχία. Αυτό που μου έχει δείξει η έρευνα μου είναι ότι αντίθετα το πραγματικό πρόβλημα - ο μυστικός πυρήνας της πολιτικής - δεν είναι ούτε η κυριαρχία ούτε ο νόμος, είναι η κυβέρνηση. Δεν είναι ο βασιλιάς, αλλά μάλλον ο υπουργός, δεν είναι ο θεός, αλλά μάλλον οι άγγελοι, δεν είναι το δίκαιο, αλλά η αστυνομία και η κατάσταση εξαίρεσης. Ή, ακριβέστερα: Είναι η κυβερνητική μηχανή που λειτουργεί μέσα από το περίπλοκο σύστημα των σχέσεων που συνδέει αυτούς τους δύο πόλους μαζί.