tag:blogger.com,1999:blog-41734071429400203092024-02-21T03:58:45.622+01:00Αριστερά και Πολιτική ΘεολογίαLeft Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.comBlogger99125tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-72793105857573162522015-12-31T08:28:00.000+01:002015-12-31T08:28:19.842+01:00Πολιτική Θεολογία : Ενας βιβλιογραφικός οδηγός<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi1rMEsY3iJdPeLbXkKqfq_qTKR-6aJldx86jnTCHpHfR8AFNoAzc9hntoxxtACMTKza7RgHl3g67bHg-Fk7eZY26F_MwCqPyZ2y2Npmqdvt9Nbib-yPuxEdWsh9ds6xwIJvGniV44E_NQ/s1600/%25CF%2580%25CE%25BF%25CE%25BB%25CE%25B9%25CF%2584%25CE%25B9%25CE%25BA%25CE%25B7+%25CE%25B8%25CE%25B5%25CE%25BF%25CE%25BB%25CE%25BF%25CE%25B3%25CE%25B9%25CE%25B1.png" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="213" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi1rMEsY3iJdPeLbXkKqfq_qTKR-6aJldx86jnTCHpHfR8AFNoAzc9hntoxxtACMTKza7RgHl3g67bHg-Fk7eZY26F_MwCqPyZ2y2Npmqdvt9Nbib-yPuxEdWsh9ds6xwIJvGniV44E_NQ/s320/%25CF%2580%25CE%25BF%25CE%25BB%25CE%25B9%25CF%2584%25CE%25B9%25CE%25BA%25CE%25B7+%25CE%25B8%25CE%25B5%25CE%25BF%25CE%25BB%25CE%25BF%25CE%25B3%25CE%25B9%25CE%25B1.png" width="320" /></a></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<em><br /></em></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<em><a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-the-bibliography-project/">Πηγή: politicaltheology.com</a></em></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<em><br /></em></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<em>Political Theology Today</em> has an ongoing, collaborative bibliography project where we collect new and classic texts in Political Theology as a resource for teachers, scholars, and practitioners in the field. If you would like to recommend a new or classic text to be included in this bibliography please email the title along with a short description of its contribution to the filed to the blog’s Managing Editor, <a href="http://ebugyis@gmail.com/" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;">Eric Bugyis</a>.</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
The phrase “political theology” is used in several distinct contexts, though these contexts share a set of intellectual concerns. Carl Schmitt first popularized the phrase which was then taken up by German Protestant and Catholic theologians in the 1960s and 1970s. A set of German Jewish figures also engaged Schmitt’s work directly or indirectly. More recently, political theology has attracted the attention of French and Italian philosophers, Anglophone Christian theologians, secular political theorists, and scholars of literature. There are numerous new introductions and anthologies that have been published over the past decade.</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Classic Texts</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Carl Schmitt, <em>Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty </em>(Chicago, 2004 [1922])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Carl Schmitt, <em>Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theology </em>(Polity, 2008 [1970])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Carl Schmitt, <em>The Concept of the Political </em>(Chicago, 2006 [1927])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Political Theology in Mid-Twentieth Century German Theology</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Erik Peterson, <em>Theological Tractates </em>(Stanford, 2011)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Jurgen Moltmann, <em>A Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology </em>(Harper & Row, 1967)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Jurgen Moltmann, <em>The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology </em>(Harper & Row, 1974)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Johann Maptist Metz, <em>Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology </em>(New York: Seabury, 1980)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Dorothee Soelle, <em>Political Theology </em>(Fortress, 1974)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Political Theology in German Jewish Thought</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Jacob Taubes, <em>The Political Theology of Paul </em>(Stanford, 2004 [1993])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Jacob Taubes, <em>Occidental Eschatology </em>(Stanford, 2009 [1947]</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Leo Strauss, <em>Natural Right and History </em>(Chicago, 1950)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Ernst Bloch, <em>The Principle of Hope </em>(MIT, 1986 [1959])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Walter Benjamin, “Theologico-Political Fragment” (1919)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Walter Benjamin, “Critique of Violence” (1921)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Hannah Arendt, <em>Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought </em>(Penguin, 1954)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Political Theology in Continental Philosophy</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Claude Lefort, “The Permanence of the Theologico-Political?” (1981)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Giorgio Agamben, <em>Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life </em>(Stanford, 1998 [1995])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Jacques Derrida, <em>Rogues: Two Essays on Reason </em>(Stanford, 2005 [2003])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Jacques Derrida, <em>The Beast & the Sovereign </em>(Chicago, 2009 [2005])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Slavoj Zizek, <em>The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity </em>(MIT, 2003)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Jean-Luc Nancy, <em>Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity </em>(Fordham, 2008 [2005])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Roberto Esposito, <em>Two: The Machine of Political Theology and the Place of Thought </em>(Fordham, 2015 [2013])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Political Theology in Contemporary Anglophone Christian Theology</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
John Milbank, <em>The Future of Love: Essays in Political Theology </em>(Cascade, 2009)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Charles Mathewes, <em>A Theology of Public Life </em>(Cambridge, 2007)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
William Cavanaugh, <em>Theopolitical Imagination: Christian Practices of Space and Time </em>(T&T Clark, 2002)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Nicholas Wolterstorff, <em>The Might and the Almighty: An Essay in Political Theology </em>(Cambridge, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Timothy P. Jackson, <em>Political Agape: Christian Love and Liberal Democracy </em>(Eerdmans, 2015)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Oliver O’Donovan, <em>The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology </em>(Cambridge, 1999)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Intellectual History of Political Theology</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Ernst Kantorowicz, <em>The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology </em>(Princeton, 1957)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Hans Blumenberg, <em>The Legitimacy of the Modern Age </em>(MIT, 1983 [1966])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Emilio Gentile, <em>Politics as Religion </em>(Princeton, 2006 [2001])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Marcel Gauchet, <em>The Disenchantment of the World </em>(Princeton, 1997 [1985])</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Samuel Moyn, <em>Christian Human Rights </em>(Penn, 2015)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Graham Hamill and Julia Reinhard Lupton, eds., <em>Political Theology and Early Modernity </em>(Chicago, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Heinrich Meier, <em>The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy </em>(Chicago, 2011)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Political Theology and Cultural Studies</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Kameron Carter, <em>Race: A Theological Account </em>(Oxford, 2008)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Erin Runions, <em>The Babylon Complex: Theopolitical Fantasies of War, Sex, and Sovereignty </em>(Fordham, 2014)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Vincent Lloyd, ed., <em>Race and Political Theology </em>(Stanford, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Ted A. Smith, <em>Weird John Brown: Divine Violence and the Limits of Ethics </em>(Stanford, 2015)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Victoria Kahn, <em>The Future of Illusion: Political Theology and Early Modern Texts </em>(Chicago, 2014)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Julia Lupton, <em>Citizen-Saints: Shakespeare and Political Theology </em>(Chicago, 2005)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Graham Hammill, <em>The Mosaic Constitution: Political Theology and Imagination from Machiavelli to Milton </em>(Chicago, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Peter Scott, <em>A Political Theology of Nature </em>(Cambridge, 2003)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Political Theology beyond the Christian West</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Aristotle Papanikolaou, <em>The Mystical as Political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy </em>(Notre Dame, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Randi Rashkover and Martin Kavka, eds., <em>Judaism, Liberalism, and Political Theology </em>(Indiana</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
David Nirenberg, “‘Judaism’ as Political Concept: Toward a Critique of Political Theology,” <em>Representations </em>128:1 (Fall 2014)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Andrew F. March, “Genealogies of Sovereignty in Islamic Political Theology,” <em>Social Research </em>80:1 (Spring 2013)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Simon Critchley, <em>The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology </em>(Verso, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Miguel A. De La Torre, <em>The Politics of Jesus: A Hispanic Political Theology </em>(Rowman & Littlefield, 2015)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
George E. Tinker, <em>Spirit and Resistance: Political Theology and American Indian Liberation </em>(Fortress, 2004)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Emmanuel Katongole, <em>The Sacrifice of Africa: A Political Theology for Africa </em>(Eerdmans, 2010)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Political Theology and Political Theory</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Paul Kahn, <em>Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty </em>(Columbia, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Bonnie Honig, <em>Emergency Politics: Paradox, Law, Democracy </em>(Princeton, 2011)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Robert Meister, <em>After Evil: A Politics of Human Rights </em>(Columbia, 2011)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
James Martel, <em>Divine Violence: Walter Benjamin and the Eschatology of Sovereignty </em>(Routledge, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Eric Santner, <em>The Royal Remains: The People’s Two Bodies and the Endgames of Sovereignty </em>(Chicago, 2011)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Slavoj Zizek, Eric Santner, and Kenneth Reinhard, <em>The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology </em>(Chicago, 2006)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<strong><u>Anthologies and Introductions</u></strong></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Craig Hovey and Elizabeth Phillips, eds., <em>The Cambridge Companion to Christian Political Theology </em>(Cambridge, 2016)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Michael Kirwan, <em>Political Theology: An Introduction </em>(Fortress, 2009).</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Francis Schussler Fiorenza, Klaus Tanner, and Michael Welker, eds., <em>Political Theology: Contemporary Challenges and Future Directions </em>(Westminster John Knox, 2013)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Elizabeth Phillips, <em>Political Theology: A Guide for the Perplexed </em>(Bloomsbury, 2012)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
William Cavanaugh, Jeffrey Bailey, and Craig Hovey, eds., <em>An Eerdmans Reader in Contemporary Political Theology</em>(Eerdmans, 2011).</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Michael Jon Kessler, ed., <em>Political Theology for a Plural Age </em>(Oxford, 2013)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Peter Scott and William Cavanaugh, eds., <em>The Blackwell Companion to Political Theology </em>(Blackwell, 2006)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Oliver O’Donovan and Joan Lockwood O’Donovan, eds., <em>From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought </em>(Eerdmans, 1999)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Alistair Kee, ed., <em>A Reader in Political Theology </em>(Westminster, 1974)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Hent de Vries and Lawrence E. Sullivan, eds. <em>Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World </em>(Fordham, 2006)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Creston Davis, John Milbank and Slavoj Zizek, eds. <em>Theology and the Political: The New Debate</em> (Duke, 2005)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
<span style="text-decoration: underline;"><strong>Journal Special Issues</strong></span></div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Richard J. Bernstein, ed., Political Theology?, Special Issue of <em>Social Research </em>801:1 (Spring 2013)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Nitzan Lebovic, ed., Political Theology, Special Issue of <em>New German Critique </em>105 (Fall 2008)</div>
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.94px; margin-bottom: 24px;">
Jeffrey S. Librett, ed., Political Theology: The Border in Question, Special Issue of <em>Konturen </em>1 (2008).</div>
</div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-49700302004284531602015-09-22T16:43:00.001+02:002015-09-22T16:43:30.482+02:00What has Marxism to do with religion?<iframe allowfullscreen="" frameborder="0" height="270" src="https://www.youtube.com/embed/fOmT5nRSCeE" width="480"></iframe><br />Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-66545923807252715702015-03-13T14:48:00.001+01:002015-03-13T14:48:45.204+01:00Carl Schmitt : Πολιτική Θεολογία<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiAOKn72ReBXhpyiAcsBe5wY718jkPbA_61sdcFiwfvJO_o-LzLPHM45ekEVOqr91fS6j0e8ePf_Uy9Sdg8biQo1-9S0gH8okXNF7C8Rlxy91y1xErqahT829rjmQz1nETVodnbVXOmABI/s1600/%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE+%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiAOKn72ReBXhpyiAcsBe5wY718jkPbA_61sdcFiwfvJO_o-LzLPHM45ekEVOqr91fS6j0e8ePf_Uy9Sdg8biQo1-9S0gH8okXNF7C8Rlxy91y1xErqahT829rjmQz1nETVodnbVXOmABI/s1600/%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE+%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1.jpg" /></a></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><a href="http://bestimmung.blogspot.ae/2015/03/carl-schmitt.html">Πηγή : Ταξικές Μηχανές</a></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b>Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, περιοδικό Λεβιάθαν, μ</b></span></span><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ετάφραση: Παναγιώτης Κονδύλης.</span></b><br /><span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><b><br /></b></span></span><span style="font-family: inherit;">Το παρακάτω κείμενο του Carl Schmitt (http://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt) αποτελεί το τρίτο κεφάλαιο του έργου του <i>Πολιτική Θεολογία-4 κεφάλαια για την έννοια της Κυριαρχίας, </i></span><br /><span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: 18px;"><i><br /></i></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ΟΛΕΣ ΟΙ ΜΕΣΤΕΣ έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες. Όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφ' όσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία. Μονάχα αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία του κράτους κατά τους τελευταίους αιώνες. Γιατί η ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό,1 δηλαδή με μια θεολογία και μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα από τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται και την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην κρατούσα έννομη τάξη. Ο ορθολογισμός του Διαφωτισμού απέρριπτε την έκτακτη περίπτωση σε όλες τις μορφές της. Έτσι, η θεϊστική πίστη των συντηρητικών συγγραφέων της αντεπανάστασης είχε τη δυνατότητα και προσπάθησε να στηρίξει ιδεολογικά την προσωπική κυριαρχία του μονάρχη με αναλογίες από μιαν θεϊστική θεολογία.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Από καιρό έχω επισημάνει τη θεμελιώδη συστηματική και μεθοδική σημασία τέτοιων αναλογιών (Der Wert des Staates, 1914· Politische Romantik, 1919· Die Diktatur, 192l). Επιφυλάσσω γι' αλλού μια διεξοδική έκθεση της σημασίας που έχει η έννοια του θαύματος μέσα σ' αυτή τη συνάφεια. Εδώ ενδιαφέρει μόνον σε ποιον βαθμό η συνάφεια καθ' εαυτήν λαμβάνεται υπ' όψιν σε μια κοινωνιολογία νομικών εννοιών. Την πιο ενδιαφέρουσα πολιτική αξιοποίηση τέτοιων αναλογιών τη βρίσκουμε στους καθολικούς αντεπαναστάτες φιλοσόφους του κράτους, στον Bonald,2 τον de Maistre3 και τον Donoso Cortes.4 Σ' αυτούς βλέπουμε ακόμα και με την πρώτη ματιά ότι εδώ πρόκειται για μιαν εννοιολογικά σαφή, συστηματική αναλογία, και όχι για τίποτε παιγνίδια μυστικιστών, φυσικών φιλοσόφων ή ρομαντικών που, όπως και για κάθε τι άλλο, έτσι βρίσκουν φυσικότατα και για το κράτος και την κοινωνία παρδαλά σύμβολα και εικόνες. Η σαφέστερη φιλοσοφική απόφανση πάνω στην αναλογία τούτη βρίσκεται όμως στη Nova Methodus (§§ 4, 5) του Leibniz. Αυτός αποκρούει τη σύγκριση της νομικής επιστήμης με την ιατρική και τα μαθηματικά, για να τονίσει τη συστηματική συγγένεια με τη θεολογία: aMerito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus quia mira est utriusque Facultatis similitude».5 Και οι δύο έχουν ένα duplex principium,6 την ratio7 (γι' αυτό υπάρχει μια φυσική θεολογία και μια φυσική νομική επιστήμη) και τη scriptura,8 δηλαδή ένα βιβλίο με θετικές αποκαλύψεις και θετικά παραγγέλματα.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Σε μια μελέτη με τίτλο Naturrecht und Soziologe (Βιέννη 1912) ο Adolf Menzel9 παρατήρησε ότι η κοινωνιολογία ανέλαβε σήμερα λειτουργίες που στον 17ο και 18ο αι. ασκούσε το φυσικό δίκαιο, ήτοι να εκφράζει αιτήματα δικαιοσύνης, κατασκευές πάνω στη φιλοσοφία της ιστορίας ή ιδεώδη. Φαίνεται να πιστεύει ότι η κοινωνιολογία υστερεί γι' αυτόν τον λόγο έναντι της νομικής επιστήμης, που τάχα έγινε θετική επιστήμη, και προσπαθεί να δείξει ότι όλα τα ως τώρα κοινωνιολογικά συστήματα καταλήγουν να παρέχουν σε «πολιτικές τάσεις την επίφαση της επιστημονικότητας». Αλλά όποιος μπαίνει στον κόπο να εξιχνιάσει την συνταγματολογική φιλολογία της θετικής νομικής επιστήμης αναζητώντας τις έσχατες έννοιες και τα έσχατα επιχειρήματα της βλέπει ότι παντού επεμβαίνει το κράτος — άλλοτε μπαίνοντας σαν deus ex machina 10 στον δρόμο της θετικής νομοθεσίας προκειμένου να κρίνει μιαν έριδα, την οποία η ελεύθερη δράση της νομικής γνώσης δεν μπόρεσε να την οδηγήσει σε λύση γενικά πρόδηλη, κι άλλοτε ως ο αγαθός και φιλεύσπλαγχνος, που με .απονομές χάριτος και με αμνηστείες αποδεικνύει την ανωτερότητα του απέναντι στους ίδιους του τους νόμους· παντού η ίδια ανεξήγητη ταυτότητα, ως νομοθέτης, ως εκτελεστική εξουσία, ως αστυνομία, ως εξουσία απονομής χάριτος, ως πρόνοια, έτσι ώστε ένας παρατηρητής, αν θα υποβαλόταν στον κόπο να κοιτάξει από κάποιαν απόσταση τη συνολική εικόνα της σημερινής νομικής επιστήμης και να σχηματίσει μιαν εντύπωση, θα νόμιζε ότι βλέπει ένα θεατρικό έργο γεμάτο σπαθιά και μανδύες, όπου το κράτος δρα κάτω από πολλαπλές μεταμφιέσεις, αλλά όντας πάντοτε το ίδιο αόρατο πρόσωπο. Η «παντοδυναμία» του σύγχρονου νομοθέτη, την οποία βρίσκουμε σε κάθε εγχειρίδιο συνταγματικού δικαίου, δεν είναι παρμένη από τη θεολογία μόνον από γλωσσική άποψη. Και στις λεπτομέρειες της επιχειρηματολογίας εμφανίζονται θεολογικές μνήμες.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Ως επί το πλείστον, φυσικά, με πολεμική πρόθεση. Στη θετικιστική εποχή ευχαρίστως μέμφεται κανείς τον επιστημονικό του αντίπαλο ότι κάνει θεολογία ή μεταφυσική. Αν η μομφή είναι πράγματι κάτι παραπάνω από απλή εξύβριση, τότε θα πρέπει τουλάχιστον να κάνει εύλογο το ερώτημα από πού στ' αλήθεια προέρχεται η ροπή προς παρόμοιους θεολογικούς και μεταφυσικούς εκτροχιασμούς· θα έπρεπε να διερευνηθεί αν μπορούν να εξηγηθούν ιστορικά (ίσως ως όψιμη επίδραση της μοναρχιστικής πολιτειολογίας, η οποία ταύτιζε τον θεϊστικό Θεό με τον βασιλέα) ή μήπως ίσως εδράζονται σε συστηματικές ή μεθοδικές αναγκαιότητες. Ομολογώ ευχαρίστως ότι υπάρχουν νομικοί, οι οποίοι από ανικανότητα να αντιμετωπίσουν με τον στοχασμό αντίθετα επιχειρήματα ή αντιρρήσεις ξεφουρνίζουν κατόπιν ενός είδους συνοπτικής λογικής διαδικασίας το κράτος, όπως και ορισμένοι μεταφυσικοί καταχρώνται για παρόμοιους σκοπούς το όνομα του Θεού. Έτσι όμως δεν δίδεται απάντηση επί της ουσίας. Σε γενικές γραμμές οι διάφοροι συγγραφείς αρκέσθηκαν ίσαμε τώρα σε παρεκβατικούς υπαινιγμούς μόνο. Στη μελέτη του για τον νόμο με την τυπική και ουσιαστική έννοια (σ. 150) ο Hänel11 διατύπωσε την παλιά μομφή ότι αποτελεί «μεταφυσική» το ν' απαιτείται η συνένωση όλων των κρατικών λειτουργιών σ' ένα και μόνο όργανο εξ αιτίας της απαραίτητης ενότητας και σχεδιασμένης μεθοδικότητας της κρατικής βούλησης (επομένως διόλου δεν αμφισβητεί την αναγκαιότητα της ενότητας και της σχεδιασμένης μεθοδικότητας).</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Ο Preuss (στον τιμητικό τόμο για τον Laband, 1908, II, σ. 236)12 προσπαθεί κι αυτός να υπερασπίσει τη συνεταιριστική του έννοια περί κράτους στριμώχνοντας τον αντίπαλο στο πεδίο της θεολογίας και της μεταφυσικής: η έννοια της κυριαρχίας στην πολιτειολογία των Laband13 και Jellinek και η θεωρία της «αποκλειστικής εξουσίας του κράτους» κάνει το κράτος ένα αφηρημένο οιονεί άτομο, ένα unicum sui generis,14 καθώς αποδίδει τη δημιουργία του μονοπωλίου της εξουσίας σε μια «μυστική γένεση». Αυτό συνιστά κατά τον Preuss μια νομική μεταμφίεση του «ελέω Θεού», μιαν επανάληψη των διδασκαλιών του Maurenbrecher 15 με μόνη τη διαφορά ότι στη θέση της θρησκευτικής πλασματικής κατασκευής μπαίνει η νομική. Ενώ ένας εκπρόσωπος της οργανικής πολιτειολογίας απευθύνει κατ' αυτόν τον τρόπο στον αντίπαλο του τη μομφή ότι θεολογεί, ο Bernatzik στις κριτικές του μελέτες για την έννοια του νομικού προσώπου (Arch d. öffentl. Rechts, v, 1890 σ. 210,225,244)16 διατυπώνει απεναντίας την ίδια μομφή εναντίον της οργανικής πολιτειολογίας και προσπαθεί να θέσει εκποδών μιαν άποψη των Stein, Schulze, Gierke και Preuss με την εξής σκωπτική παρατήρηση: αν τα όργανα της συνολικής προσωπικότητας είναι και πάλι πρόσωπα, τότε κάθε διοικητική αρχή, κάθε δικαστήριο κτλ. θα αποτελούσε νομικό πρόσωπο, και όμως το κράτος ως όλο θα ήταν κι αυτό επίσης ένα και μόνο τέτοιο νομικό πρόσωπο. «Σε σύγκριση με τούτο η προσπάθεια να κατανοήσει κανείς το τριαδικό δόγμα θα ήταν ψιλοπράγματα». Την άποψη του Stobbe,17 ότι η εμπορική τάξη αποτελεί στο σύνολο της νομικό πρόσωπο, την παραμερίζει υπεροπτικά με τη φράση ότι δεν καταλαβαίνει «τέτοιες διατυπώσεις, που ακόμα μια φορά θυμίζουν το τριαδικό δόγμα». Βέβαια, ο ίδιος λέει: «Ήδη η έννοια της ικανότητας προς δικαιοπραξία συνεπάγεται ότι η πηγή της, η κρατική έννομη τάξη, πρέπει να θέσει τον εαυτό της ως υποκείμενο κάθε δικαίου, ήτοι ως νομικό πρόσωπο». Τούτο το «να θέσει τον εαυτό της» του φαίνεται προφανώς τόσο απλό και εύλογο, ώστε αναφέρει μιαν αποκλίνουσα γνώμη «μόνο ως αξιοπερίεργο», χωρίς ν' αναρωτιέται γιατί άραγε να είναι λογικά αναγκαιότερο το ότι η πηγή της ικανότητας προς δικαιοπραξία, δηλαδή η έννομη τάξη, και μάλιστα η κρατική έννομη τάξη, θέτει τον εαυτό της ως προϊόν από αυτό που λέει ο Stahl, ότι δηλαδή πάντοτε μονάχα ένα πρόσωπο μπορεί ν' αποτελεί την αιτία ενός άλλου προσώπου.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Μια προσφορά του Kelsen είναι ότι από το 1920 επισήμανε, με τον προσωπικό του τρόπο να τονίζει τα πράγματα, τη μεθοδική συγγένεια θεολογίας και νομικής επιστήμης. Στην τελευταία του μελέτη για την κοινωνιολογική και τη νομική έννοια περί κράτους παρουσιάζει ένα πλήθος αναλογιών, που είναι βέβαια συγκεχυμένες, ωστόσο αφήνουν να διαφανεί, από τη σκοπιά μιας βαθύτερης θεώρησης της ιστορίας των ιδεών, η εσωτερική ετερογένεια της γνωσιοθεωρητικής του αφετηρίας και του κοσμοθεωρητικά προσδιορισμένου, δημοκρατικού του πορίσματος. Γιατί η ταύτιση κράτους και έννομης τάξης, όπως την επιχειρεί σε συμφωνία με τα αιτήματα του κράτους δικαίου, εδράζεται σε μια μεταφυσική η οποία ταυτίζει τη φυσική νομοτέλεια με την κανονιστική νομοτέλεια. Αυτή η μεταφυσική προήλθε από μια σκέψη αποκλειστικά φυσικοεπιστημονική, στηρίζεται στην απόρριψη κάθε «αυθαιρεσίας» και επιδιώκει τον εξοβελισμό κάθε εξαίρεσης από το πεδίο του ανθρώπινου πνεύματος. Μέσα στην ιστορία του παραλληλισμού μεταξύ θεολογίας και νομικής επιστήμης, μια τέτοια πεποίθηση βρίσκει καλύτερα από παντού αλλού τη θέση που της αρμόζει στον J. St. Mill. Και αυτός τόνισε, προς το συμφέρον της αντικειμενικότητας και από φόβο απέναντι στην αυθαιρεσία, την άνευ εξαιρέσεων ισχύ των νόμων, ωστόσο δεν δέχθηκε —όπως ο Kelsen— ότι η ελεύθερη πράξη της νομικής γνώσης μπορεί να συγκροτήσει το σύμπαν του συστήματος της από τον οποιοδήποτε σωρό θετικών νόμων γιατί έτσι αίρεται και πάλι η αντικειμενικότητα.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Στα μάτια μιας μεταφυσικής, η οποία ξαφνικά περιπίπτει στο πάθος της αντικειμενικότητας, δεν θα έπρεπε να υφίσταται δικαιολογημένη διαφορά είτε ο άνευ όρων θετικισμός προσκολλάται άμεσα στον νόμο που του πετάνε μπροστά του είτε υποβάλλεται στον κόπο να συγκροτήσει ένα σύστημα. Το ότι ο Kelsen, μόλις κάνει ένα βήμα πέρα από τη μεθοδολογική του κριτική, χρησιμοποιεί μια ολότελα φυσικοεπιστημονική έννοια περί αιτίας φαίνεται ωραιότατα στην πίστη του ότι η κριτική των Hume και Kant στην έννοια της ουσίας μπορεί να μεταφερθεί στην πολιτειολογία (Staatsbegriff, σ. 208) χωρίς να βλέπει ότι η έννοια της ουσίας είναι στην σχολαστική σκέψη κάτι εντελώς διαφορετικό απ' ό,τι στη μαθηματική-φυσικοεπιστημονική. Η διάκριση μεταξύ ουσίας και άσκησης ενός δικαιώματος, η οποία κατέχει θεμελιώδη σημασία μέσα στην ιστορία των διδασκαλιών περί της έννοιας της κυριαρχίας (το επεσήμανα στο βιβλίο μου για τη δικτατορία, σ. 44, 105,194), διόλου δεν συλλαμβάνεται με φυσικοεπιστημονικές έννοιες κι ωστόσο αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο της νομικής επιχειρηματολογίας. Στην αιτιολόγηση, την οποία δίνει ο Kelsen όταν ομολογεί πίστη προς τη δημοκρατία, εκφράζεται απερίφραστα η εκ θεμελίων μαθηματική-φυσικοεπιστημονική υφή της σκέψης του (Archf.Soz. - W., 1920, σ. 84)18: η δημοκρατία συνιστά έκφραση ενός πολιτικού σχετικισμού και μιας ελεύθερης από θαύματα και δόγματα επιστημοσύνης θεμελιωμένης πάνω στον ανθρώπινο νου και στην κριτική αμφιβολία.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Σε σχέση με την κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας είναι απαραίτητο να αποκτήσουμε σαφείς αντιλήψεις για την κοινωνιολογία των νομικών εν γένει εννοιών. Η συστηματική αναλογία θεολογικών και νομικών εννοιών τονίζεται εδώ μόνο και μόνο επειδή μια κοινωνιολογία νομικών εννοιών προϋποθέτει μιαν συνεπή και ριζοσπαστική ιδεολογία. Θα ήταν δεινή παρανόηση αν πιστεύαμε ότι αυτό συνεπάγεται μια πνευματοκρατική φιλοσοφία της ιστορίας σε αντίθεση με μιαν υλιστική. Η πολιτική θεολογία της εποχής της Παλινόρθωσης εξεικονίζει έξοχα τη φράση που έγραψε ο Max Weber στην κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Stammler,19 ότι δηλαδή σε μιαν ριζικά υλιστική φιλοσοφία της ιστορίας μπορεί ν' αντιτάξει κανείς, χωρίς να μπορεί ν' ανα-σκευασθεί, μιαν εξ ίσου ριζικά πνευματοκρατική φιλοσοφία της ιστορίας.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Γιατί οι αντεπαναστατικοί συγγραφείς εξηγούσαν τις πολιτικές αλλαγές με βάση μιαν αλλαγή της κοσμοθεώρησης και απέδιδαν τη γαλλική Επανάσταση στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Ήταν απλώς και μόνο μια καθαρή αντίθεση, όταν ριζοσπαστικοί επαναστάτες καταλόγισαν, αντίστροφα, την αλλαγή της σκέψης στην αλλαγή των πολιτικών και κοινωνικών συνθηκών. Ήδη στη δεκαετία του 1820 αποτελούσε στη Δυτική Ευρώπη, και ιδιαίτερα στη Γαλλία, διαδεδομένο δόγμα ότι οι θρησκευτικές, φιλοσοφικές, καλλιτεχνικές και λογοτεχνικές αλλαγές συναρτώνται στενά με πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις. Στη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας η συνάρτηση αυτή ριζοσπαστικοποιήθηκε προς την κατεύθυνση του οικονομικού παράγοντα και πάρθηκε στα σοβαρά από συστηματική άποψη, εφ' όσον και ως προς τις πολιτικές και κοινωνικές αλλαγές αναζητείται ένα σημείο καταλογισμού και βρίσκεται στον οικονομικό παράγοντα. Η υλιστική αυτή εξήγηση καθιστά αδύνατη μιαν μεμονωμένη θεώρηση της ιδεολογικής συνέπειας, επειδή βλέπει παντού μονάχα «αντανακλάσεις», «καθρεφτίσματα», «μεταμφιέσεις» οικονομικών σχέσεων, ήτοι εργάζεται χρησιμοποιώντας με συνέπεια ψυχολογικές εξηγήσεις, ερμηνείες και, τουλάχιστο στη χυδαία εκδοχή της, υποψίες. Όμως ακριβώς εξ αιτίας του συμπαγούς ορθολογισμού της μπορεί να μεταπέσει εύκολα σε μιαν ανορθολογιστική αντίληψη της ιστορίας, επειδή θεωρεί κάθε σκέψη ως συνάρτηση και απορροή ζωτικών διαδικασιών. Ο αναρχοσυνδικαλιστικός σοσιαλισμός του Georges Sorel μπόρεσε έτσι να συνδέσει τη φιλοσοφία της ζωής του Bergson με την οικονομική αντίληψη της ιστορίας του Marx.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Η πνευματοκρατική εξήγηση υλικών διαδικασιών και η υλιστική εξήγηση πνευματικών φαινομένων προσπαθούν και οι δυο τους να βρουν αιτιώδεις συνάφειες. Προβάλλουν πρώτα μιαν αντίθεση μεταξύ δύο σφαιρών και κατόπιν, ανάγοντας τη μία απ' αυτές στην άλλη, εκμηδενίζουν πάλι αυτήν την αντίθεση — διαδικασία, που με μεθοδική αναγκαιότητα καταντά γελοιογραφία. Όταν ο Engels θεωρεί το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού ως καθρέφτισμα της έλλειψης κάθε νοήματος και προβλεψιμότητας μέσα στον αγώνα του καπιταλιστικού ανταγωνισμού, τότε εξ ίσου καλά θα μπορούσε να αναγάγει τη σύγχρονη θεωρία της σχετικότητας και την επιτυχία της στη συναλλαγματική κατάσταση της σημερινής παγκόσμιας αγοράς και θα 'βρίσκε την οικονομική της υποδομή. Υπάρχει μια γλωσσική χρήση, η οποία κάτι τέτοιο θα το χαρακτήριζε κοινωνιολογία μιας έννοιας ή μιας θεωρίας. Εδώ δεν ενδιαφέρει. Αλλιώς έχουν τα πράγματα σ' ό,τι αφορά την κοινωνιολογική εκείνη μέθοδο, η οποία για ορισμένες ιδέες και νοητικά μορφώματα αναζητεί τον τυπικό κύκλο προσώπων που εξ αιτίας της κοινωνικής του κατάστασης φτάνει σε ορισμένα ιδεολογικά συμπεράσματα. Με αυτήν την έννοια ο Max Weber κάνει κοινωνιολογία των νομικών εννοιών όταν ανάγει τον καθ' ύλη διαφορισμό των τομέων του δικαίου στη δημιουργία εκπαιδευμένων νομομαθών, υπαλληλικών φορέων του μηχανισμού απονομής της δικαιοσύνης ή προεστώτων επιφορτισμένων με δικαστικά καθήκοντα (Rechtssoziologie, II, § l). H κοινωνιολογική «ιδιομορφία του κύκλου προσώπων, ο οποίος ασχολείται επαγγελματικά με τη διαμόρφωση του δικαίου», προσδιορίζει ορισμένες μεθόδους και αποδεικτικές προφάνειες της νομικής επιχειρηματολογίας. Αλλά και αυτό δεν αποτελεί ακόμη πλήρη κοινωνιολογία μιας νομικής έννοιας. Η αναγωγή ενός εννοιολογικού εξαγομένου στον κοινωνιολογικό του φορέα αποτελεί ψυχολογία και διαπίστωση ορισμένου είδους κινήτρων της ανθρώπινης δράσης.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Τούτο συνιστά βέβαια κοινωνιολογικό πρόβλημα, όχι όμως το πρόβλημα της κοινωνιολογίας μιας έννοιας. Αν η τέτοια μέθοδος εφαρμοσθεί σε πνευματικές δημιουργίες, τότε οδηγεί σε εξηγήσεις με βάση το περιβάλλον ή και στην πνευματώδη εκείνη «ψυχολογία«, την οποία γνωρίζουμε υπό τη μορφή κοινωνιολογίας διαφόρων ανθρώπινων τύπων, του γραφειοκράτη, του δικηγόρου, του καθηγητή-δημοσίου υπαλλήλου κτλ. Θα μπορούσε π.χ. να εκλάβει ως κοινωνιολογία του εγελιανού συστήματος τον χαρακτηρισμό του ως φιλοσοφίας του επαγγελματία πανεπιστημιακού δασκάλου, στον οποίο η οικονομική και κοινωνική του κατάσταση επιτρέπει να συνειδητοποιήσει με ενατενιστική ανωτερότητα το απόλυτο Συνειδέναι, δηλαδή να ασκήσει το επάγγελμα του ως καθηγητής της φιλοσοφίας· ή θα μπορούσε να θεωρήσει τη νομική επιστήμη του Kelsen ως την ιδεολογία του νομικού γραφειοκράτη, ο οποίος εργάζεται μέσα σε εναλλασσόμενες πολιτικές συνθήκες και κάτω από τις διαφορετικότερες μορφές εξουσίας προσπαθεί, με την ανωτερότητα του σχετικιστή απέναντι στην εκάστοτε πολιτική αρχή, να επεξεργασθεί συστηματικά τις θετικές διατάξεις και επιταγές που του πετάνε. Στη συνεπέστερη εκδοχή του, τούτο το είδος κοινωνιολογίας εντάσσεται θαυμάσια στη λογοτεχνία, είναι μια κοινωνιοψυχολογική «προσωπογραφία», της οποίας η μεθόδευση δεν διαφέρει από τη φιλολογική-πνευματώδη κριτική, όπως λ.χ. του Sainte-Beuve.20</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Κάτι εντελώς διαφορετικό είναι η κοινωνιολογία εννοιών που προτείνουμε εδώ και που μόνη αυτή έχει πιθανότητες να καταλήξει σ' ένα επιστημονικό πόρισμα προκειμένου για μιαν έννοια όπως εκείνη της κυριαρχίας. Γνώρισμα της είναι ότι αφήνει πίσω της τη νομική εννοιολογία, που προσανατολίζεται στα άμεσα πρακτικά ενδιαφέροντα της ζωής του δικαίου, βρίσκει την έσχατη, ριζικά συστηματική δομή και συγκρίνει αυτήν την εννοιολογική δομή με την εννοιολογική επεξεργασία της κοινωνικής δομής μιας ορισμένης εποχής. Εδώ δεν εξετάζεται αν το ιδεατό στοιχείο της ριζικής εννοιολογίας αποτελεί την αντανάκλαση μιας κοινωνιολογικής πραγματικότητας ή αν η κοινωνική πραγματικότητα εκλαμβάνεται ως συνέπεια ενός ορισμένου τρόπου σκέψης και επομένως και δράσης. Το ζητούμενο είναι μάλλον η κατάδειξη δύο πνευματικών και ωστόσο ουσιωδών ταυτοτήτων. Ώστε δεν αποτελεί κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας όταν λ.χ. η μοναρχία του 17ου αι. χαρακτηρίζεται ως το πραγματικό στοιχείο, το οποίο «καθρεφτίστηκε» μέσα στην καρτεσιανή έννοια περί Θεού. Όμως η κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας σ' εκείνη την εποχή καλείται να δείξει ότι η ιστορική-πολιτική υπόσταση της μοναρχίας αντιστοιχούσε σ' ολόκληρη την τοτινή συνειδησιακή κατάσταση της δυτικοευρωπαϊκής ανθρωπότητας και ότι η νομική διαμόρφωση της ιστορικοπολιτικής πραγματικότητας μπόρεσε να βρει μιαν έννοια, η δομή της οποίας συμφωνούσε με τη δομή μεταφυσικών εννοιών. Μ' αυτόν τον τρόπο η μοναρχία προσέλαβε για τη συνείδηση εκείνης της εποχής την ίδια προφάνεια όπως η δημοκρατία για μια μεταγενέστερη εποχή.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Προϋπόθεση μιας τέτοιας κοινωνιολογίας νομικών εννοιών είναι λοιπόν η ριζοσπαστική εννοιολογία, δηλαδή μια συνέπεια προωθημένη ίσαμε το πεδίο της μεταφυσικής και της θεολογίας. Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο ορισμένη εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι η ίδια θεωρεί πρόδηλο ως μορφή της πολιτικής της οργάνωσης. Η διαπίστωση μιας τέτοιας ταυτότητας συνιστά την κοινωνιολογία της έννοιας της κυριαρχίας. Αποδεικνύει ότι πράγματι, όπως είπε ο Edward Caird21 στο βιβλίο του για τον Auguste Comte, η μεταφυσική αποτελεί την εντατικότερη και ευκρινέστερη έκφραση μιας εποχής.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Imiter les décrets immuables de la Divinité22 ήταν το ιδεώδες του κρατικού εννόμου βίου, το οποίο φαινόταν δίχως άλλο πρόδηλο στον ορθολογισμό του 18ου αι. Στον Rousseau, ο οποίος έγραψε αυτή τη ρήση στην πραγματεία του «Economie politique», η πολιτικοποίηση θεολογικών εννοιών είναι οφθαλμοφανής, και μάλιστα σ' ό,τι αφορά την έννοια της κυριαρχίας, ώστε δεν διέφυγε από κανέναν αληθινό γνώστη των πολιτικών του γραπτών. Ο</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> Boutmy (Annales des sciences politiques, 1902, </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">σ</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">. 418)23 </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">λέει</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu' il veut; mais il ne peut vouloir le mal»24 </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">κτλ</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">. </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Ότι</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"></span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">στην</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">πολιτειολογία</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> 17</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ου</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">αι</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">. </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">μονάρχης</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ταυτίζεται</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">με</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">τον</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Θεό</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">και</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">κρατά</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">μέσα</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">στο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">κράτος</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"></span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">θέση</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ακριβώς</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ανάλογη</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">με</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">εκείνη</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">που</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">προσήκει</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">στον</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Θεό</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">καρτεσιανού</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">συστήματος</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">μέσα</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">στον</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"></span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">κόσμο</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">, </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">το</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">παρατήρησε</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ο</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> Atger (Essai sur l’histoire des doctrines du contrat social, 1906, </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">σ</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">. 136): «Le prince développe toutes les virtualités de l’Etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transpose dans le monde politique».25</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">H ωραία αφήγηση του Discours de la méthode παρέχει ένα εξαιρετικά διδακτικό παράδειγμα για το πώς εδώ, ψυχολογικά κατ' αρχήν (αλλά και φαινομενολογικά, για έναν φαινομενολόγο), μια πλήρης ταυτότητα διαπερνά τις μεταφυσικές, πολιτικές και κοινωνιολογικές αντιλήψεις, και ο κυρίαρχος εμφανίζεται αξιωματικά ως προσωπική ενότητα και ως έσχατος δημιουργός. Τούτη η αφήγηση αποτελεί τεκμήριο του νέου ορθολογιστικού πνεύματος, το οποίο μέσα σ" όλες του τις αμφιβολίες βρίσκει τη γαλήνη χάρη στην ανεπηρέαστη χρήση της διάνοιας: j' étais assure d' user en tout ma raison.26 Αλλά ποιο είναι το πρώτο πράγμα που φαίνεται πρόδηλο στο πνεύμα καθώς συγκεντρώνεται για να στοχαστεί; Ότι τα έργα, τα οποία δημιουργήθηκαν από πολλούς μαστόρους, δεν είναι τόσο τέλεια όσο τ' άλλα, που τα δούλεψε ένας και μόνος. «Un seul architect»27 πρέπει να χτίσει ένα σπίτι και μια πόλη· τα καλύτερα συντάγματα αποτελούν έργο ενός και μόνου φρόνιμου législateur,28 είναι «inventées par un seul»,29 και τέλος: ένας και μοναδικός Θεός κυβερνά τον κόσμο. Όπως γράφει κάποτε ο Descartes στον Mersenne: c'est Dieu qui a établi ces lois en nature ainsi qu' un roi établit les lois en son royaume.30 Στον 17ο και στον 18ο αι. κυριαρχεί τούτη η αντίληψη.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Αυτός είναι (αν αφήσουμε, στην άκρη ότι στην υφή του στοχασμού του δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης) ένας από τους λόγους για τους οποίους ο Hobbes, παρά τον νομιναλισμό και τη φυσικοεπιστημονική του τοποθέτηση, μολονότι εκμηδένισε το ανθρώπινο άτομο μετατρέποντας το σε φυσικό άτομο, ωστόσο παραμένει προσωποκράτης και δέχεται αξιωματικά μιαν έσχατη, συγκεκριμένη, αποφασίζουσα βαθμίδα δικαιοδοσίας, όπως επίσης ανεβάζει το κράτος του, τον Λεβιάθαν, σε μυθολογικά ύψη κάνοντας το ένα τεράστιο πρόσωπο. Στον Hobbes κάτι τέτοιο δεν ήταν ανθρωπομορφισμός (από τούτον ήταν στ' αλήθεια απαλλαγμένος) παρά μεθοδική και συστηματική αναγκαιότητα της νομικής του σκέψης. Βέβαια, η εικόνα του αρχιτέκτονα και του πρωτομάστορα του κόσμου ενέχει την ασάφεια της έννοιας της αιτιότητας. Ο πρωτομάστορας του κόσμου είναι ταυτόχρονα δημιουργός και νομοθέτης, δηλαδή νομιμοποιούσα εξουσία. Σε ολόκληρο τον Διαφωτισμό ίσαμε τη γαλλική Επανάσταση ο législateur είναι ένας τέτοιος πρωτομάστορας του κόσμου και του κράτους. Από την εποχή αυτή και μετά η συνέπεια της αμιγώς φυσικοεπιστημονικής σκέψης διαποτίζει και τις πολιτικές αντιλήψεις και απωθεί την κατ' ουσίαν νομική-ηθική σκέψη που κυριαρχούσε ακόμη στον Διαφωτισμό. Η γενική ισχύς ενός κανόνα δικαίου ταυτίζεται με τη φυσική νομοτέλεια, όπως αυτή ισχύει δίχως εξαιρέσεις.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Ο κυρίαρχος, που παρέμενε μέσα στη δεϊστική κοσμοεικόνα, έστω και εκτός του κόσμου, ως συναρμοστής της μεγάλης μηχανής, παραμερίζεται ριζικά. Τώρα η μηχανή δουλεύει μόνη της. Η μεταφυσική πρόταση, ότι ο Θεός εκδηλώνει μόνο γενικές κι όχι επί μέρους βουλήσεις, κυριαρχεί στη μεταφυσική των Leibniz και Malebranche. Στον Rousseau η volonté générale 31 γίνεται ταυτόσημη με τη βούληση του κυριάρχου, ταυτόχρονα όμως η έννοια του γενικού προσλαμβάνει και ως προς το υποκείμενο της έναν ποσοτικό προσδιορισμό, ήτοι κυρίαρχος γίνεται ο λαός. Έτσι χάνεται το στοιχείο της απόφασης και του προσώπου, το οποίο υπήρχε ως τώρα στην έννοια της κυριαρχίας. Η βούληση του λαού είναι πάντοτε καλή, le peuple est toujours vertueux. «De quelque manière qu' une nation veuille, il suffit qu' eile veuille; toutes les formes sont bonnes et sa volonté est toujours la loi supreme» (Sieves).32 Αλλά η αναγκαιότητα, με την οποία ο λαός θέλει πάντοτε το ορθό, ήταν διαφορετική από την ορθότητα που χαρακτήριζε τις εντολές του προσωπικού μονάρχη. Η απόλυτη μοναρχία είχε αποφασίσει τον αγώνα αντίμαχων συμφερόντων και συνασπισμών και έτσι θεμελίωσε την κρατική ενότητα. Η ενότητα, την οποία συνιστά ένας λαός, δεν έχει αυτόν τον χαρακτήρα, όπου κυριαρχεί το στοιχείο της απόφασης· είναι ενότητα οργανική, και παράλληλα με την εθνική συνείδηση γεννιούνται οι αντιλήψεις για το κράτος ως οργανικό όλο. Έτσι, τόσο η θεϊστική όσο και η δεϊστική έννοια περί Θεού γίνεται ακατανόητη για την πολιτική μεταφυσική. Βέβαια, οι όψιμες επιδράσεις της ιδέας περί Θεού παραμένουν ακόμα ένα διάστημα ορατές.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Στην Αμερική αυτό μετατρέπεται στην έλλογη-πραγματιστική πίστη ότι η φωνή του λαού είναι φωνή Θεού, πίστη στην οποία στηρίχθηκε η νίκη του Jefferson το 1801.33 Ο Tocqueville είπε ήδη μέσα στη μεγάλη του περιγραφή της αμερικανικής δημοκρατίας ότι μέσα στη δημοκρατική σκέψη ο λαός αιωρείται πάνω από το σύνολο της ζωής του κράτους όπως ο Θεός πάνω απ' τον κόσμο, ως αιτία και τέλος όλων των πραγμάτων, απ' όπου τα πάντα εκπορεύονται και όπου τα πάντα επανέρχονται. Απεναντίας, σήμερα μπορεί ένας σημαντικός φιλόσοφος του κράτους, όπως ο Kelsen, να συλλάβει τη δημοκρατία ως έκφραση σχετικιστικής, απρόσωπης επιστημονικότατος. Αυτό ανταποκρίνεται πράγματι στην εξέλιξη που επικράτησε μέσα στην πολιτική θεολογία και στη μεταφυσική του 19ου αι.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Στοιχείο της έννοιας περί Θεού στον 17ο και 18ο αι. είναι η υπερβατικότητα του Θεού απέναντι στον κόσμο, όπως και στοιχείο της τοτινής φιλοσοφίας του κράτους ήταν μια υπερβατικότητα του κυρίαρχου απέναντι στο κράτος. Στον 19ο αι. παντού κυριαρχούν, σε όλο και μεγαλύτερη έκταση, αντιλήψεις περί ενυπαρξίας. Όλες οι ταυτότητες, οι οποίες επανέρχονται συνεχώς στην πολιτική και συνταγματική διδασκαλία του 19ου αι., εδράζονται σε τέτοιες αντιλήψεις περί ενυπαρξίας: η δημοκρατική θέση της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων, η οργανική πολιτειολογία και η δική της ταυτότητα κράτους και κυριαρχίας, η ταυτότητα κυριαρχίας και έννομης τάξης μέσα στην περί κράτους δικαίου θεωρία του Krabbe, τέλος η διδασκαλία του Kelsen για την ταυτότητα κράτους και έννομης τάξης.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Αφού οι συγγραφείς της εποχής της Παλινόρθωσης ανέπτυξαν πρώτοι μια πολιτική θεολογία, ο ιδεολογικός αγώνας των ριζοσπαστικών αντιπάλων κάθε καθεστηκυίας τάξης κατευθύνθηκε όλο και πιο συνειδητά εναντίον της πίστης προς τον Θεό εν γένει ως την πιο ακραία και θεμελιώδη έκφραση της πίστης σε μιαν εξουσία και σε μιαν ενότητα. Κάτω από τη σαφή επίδραση του Auguste Comte o Proudhon άρχισε τον αγώνα εναντίον του Θεού. Ο Μπακούνιν τον συνέχισε με σκυθικό μένος. Ο αγώνας εναντίον της παραδοσιακής θρησκευτικότητας έχει, όπως είναι αυτονόητο, πολύ διαφορετικά πολιτικά και κοινωνιολογικά κίνητρα: η συντηρητική στάση του εκκλησιαστικού χριστιανισμού, η συμμαχία θρόνου και θυσιαστηρίου, το γεγονός ότι πάρα πολλοί μεγάλοι συγγραφείς «ξέπεσαν κοινωνικά» κι ότι στον 19ο αι. δημιουργήθηκε μια τέχνη και μια λογοτεχνία, οι ιδιοφυείς εκπρόσωποι της οποίας, σε αποφασιστικές τουλάχιστον περιόδους της ζωής τους, αποβλήθηκαν από την αστική τάξη πραγμάτων — όλα αυτά πολύ απέχουν ακόμη από το να έχουν διαγνωσθεί και αποτιμηθεί σε όλες τους τις κοινωνιολογικές λεπτομέρειες. Η μεγάλη γραμμή της εξέλιξης συνίσταται αναμφίβολα στο ότι μέσα στη μάζα των μορφωμένων παρακμάζουν οι κάθε λογής αντιλήψεις περί του υπερβατικού, ενώ θεωρούνται αυταπόδεικτα πράγματα είτε ένας περισσότερο ή λιγότερο ξεκάθαρος πανθεϊσμός της ενυπαρξίας είτε μια θετικιστική αδιαφορία απέναντι σε κάθε μεταφυσική.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Στον βαθμό όπου η φιλοσοφία της ενυπαρξίας, η οποία βρήκε την πιο μεγαλεπήβολη συστηματική της αρχιτεκτονική στη φιλοσοφία του Hegel, διατηρεί την έννοια του Θεού, εντάσσει τον Θεό μέσα στον κόσμο και παράγει το κράτος και το δίκαιο μέσα από την ενυπαρξία του αντικειμενικού κόσμου. Στους πιο ακραίους ριζοσπάστες επικράτησε ένας συνεπής αθεϊσμός. Οι Γερμανοί αριστεροί εγελιανοί είχαν την εντονότερη συνείδηση αυτής της συνάφειας. Όχι λιγότερο αποφασιστικά από τον Proudhon είπαν ότι η ανθρωπότητα πρέπει να μπει στη θέση του Θεού. Οι Marx και Engels δεν παραγνώρισαν ποτέ ότι τούτο το ιδεώδες μιας ανθρωπότητας που αποκτά συνείδηση του εαυτού της αναγκαστικά θ' απολήξει σε μιαν αναρχιστική ελευθερία. Ύψιστη σημασία, ακριβώς εξ αιτίας της ενορατικής της νεανικότητας, έχει μια ρήση του νεαρού Engels χρονολογούμενη από τα 1842-1844 (Schriften aus der Frühzeit, επ. G. Mayer, 1920, σ. 28l): «H ουσία του κράτους όπως και της θρησκείας είναι ο φόβος της ανθρωπότητας μπροστά στον εαυτό της».</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Αν την δούμε στην προοπτική μιας τέτοιας θεώρησης της ιστορίας των ιδεών, η εξέλιξη των θεωριών περί κράτους στον 19ο αι. παρουσιάζει δύο χαρακτηριστικά: τον παραμερισμό όλων των θεϊστικών και υπερβατικών αντιλήψεων και τη διαμόρφωση μιας νέας έννοιας για τη νομιμοποίηση. Η παραδοσιακή έννοια της νομιμοποίησης χάνει, όπως είναι φανερό, κάθε αποδεικτική προφάνεια. Στην εξέλιξη αυτή δεν άντεξαν ούτε η αναδιατύπωση της στην εποχή της Παλινόρθωσης, η οποία εμπνεόταν από μια πατριαρχική αντίληψη ιδιωτικού δικαίου, ούτε η θεμελίωση της πάνω σε μια συναισθηματική κι ευλαβική προσήλωση. Από το 1848 η θεωρία του συνταγματικού δικαίου γίνεται θετική, και πίσω απ' αυτή τη λέξη κρύβει συνήθως την αμηχανία της, ή πάλι, με τις διαφορετικότερες περιφράσεις, θεμελιώνει κάθε εξουσία στην pouvoir constituant 34 του λαού, ήτοι: στη θέση της μοναρχικής μπαίνει η δημοκρατική αντίληψη της νομιμοποίησης. Είναι λοιπόν γεγονός απροσμέτρητης σημασίας το ότι ένας από τους μέγιστους εκπροσώπους της σκέψης εκείνης, στην οποία κυριαρχεί το στοιχείο της απόφασης, και συνάμα ένας καθολικός φιλόσοφος του κράτους, ο οποίος μ' έναν μεγαλειώδη ριζοσπαστισμό συνειδητοποίησε τον μεταφυσικό πυρήνα κάθε πολιτικής, ο Donoso Cortes, αντικρύζοντας την Επανάσταση του 1848 έκαμε τη διαπίστωση ότι η εποχή της βασιλοφροσύνης τελείωσε. Δεν υπάρχει πια βασιλοφροσύνη γιατί δεν υπάρχουν πια βασιλιάδες. Γι' αυτό και δεν υπάρχει πια νομιμοποίηση με την παραδοσιακή έννοια. Άρα μένει γι' αυτόν ένα και μόνο πόρισμα: η δικτατορία. Είναι το πόρισμα στο οποίο κατέληξε και ο Hobbes με βάση την ίδια, αν και ανάμικτη με κάποιον μαθηματικό σχετικισμό, συνέπεια της σκέψης εκείνης, στην οποία δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης. Autoritas, non veritas facit legem.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Ακόμα δεν έχουμε μια διεξοδική παρουσίαση της τέτοιας σκέψης ούτε μια εμπεριστατωμένη αξιολόγηση του Donoso Cortes. Εδώ μπορούμε μόνον να επισημάνουμε ότι η θεολογική ιδιοσυστασία του Ισπανού παραμένει πέρα για πέρα μέσα στη γραμμή της μεσαιωνικής σκέψης, η δομή της οποίας είναι νομική. Όλες του οι παραστάσεις και όλα του τα επιχειρήματα είναι ως τα μύχια τους τόσο πολύ νομικά, ώστε βλέπει τη μαθηματική φυσικοεπιστημονικότητα του 19ου αι. χωρίς ίχνος κατανόησης, το ίδιο όπως και τούτη καμμια κατανόηση δεν μπορεί να αισθανθεί για τη σκέψη όπου δεσπόζει το στοιχείο της απόφασης, καθώς και για την ειδοποιό συνοχή και αποδεικτικότητα της νομικής εκείνης σκέψης,-η οποία κορυφώνεται σε μια προσωπική απόφαση.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">1. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του θεϊσμού (deismus) ο Θεός, αφού δημιουργήσει τον κόσμο και θεσπίσει τη φυσική νομοτέλεια, δεν παρεμβαίνει πλέον στη λειτουργία της. Την παρέμβαση αυτή δέχεται, αντίθετα, ο θεϊσμός (theismus).</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">2. Louis de Bonald (1754-1840). Γάλλος αντεπαναστάτης πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικό</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">έργο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">: Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile (1798).</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">3. Joseph de Maiste.(l753-1821). Γάλλος αντεπαναστάτης πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικά</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">έργα</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">: Considérations sur la France (1797), Du Pape (1819), Les Soirées de Saint-Petersburg (1821).</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">4. Donoso Cortes (1809-1853). Ισπανός πολιτικός φιλόσοφος και πολιτικός. Βασικό</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">έργο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">: Ensayo sobre el catolicismo, elliberalismo y el socialismo (1851).</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">5. Ορθώς μεταφέραμε το παράδειγμα της διαίρεσης μας από τη θεολογία στη νομική, γιατί η ομοιότητα των δύο αυτών επιστημών είναι αξιοθαύμαστη.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">6. Διπλή αρχή.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">7. Τον Λόγο.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">8. Τη Γραφή.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">9. Αυστριακός συνταγματολόγος (1857-1938). Βασικό έργου του: Begriff und Wesen des Staates (1912).</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">10. Από μηχανής θεός.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">11. Albert Hänel (1833-1918). Γερμανός συνταγματολόγος και φιλελεύθερος πολιτικός. Ο C.S. αναφέρεται στη μελέτη του Studien zum deutschen Staatsrechte, και μάλιστα στον δεύτερο ημίτομο του δεύτερου τόμου που είχε τον τίτλο: Das Gesetz im formellen und materiellen Sinne (1888).</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">12. Η πλήρης παραπομπή: Hugo Preuss, "Selbstverwaltung, Gemeinde, Staat, Souveränität", Staatsrechtliche Abhandlungen. </span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Festgabe für Paul Laband, Tübingen 1908, </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">τ</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">. II, </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">σ</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">. 197-245.</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">13. Paul Laband (1838-1918). </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Γερμανός συνταγματολόγος. Βασικό έργο του: Das Staatsrecht des deutschen Reiches, 3 τ. (1876-1882).</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">14. Κάτι μοναδικό και ιδιόμορφο.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">15. Max Maurenbrecher (1874-1930). Ευαγγελικός θεολόγος και πολιτικός.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">16. Η πλήρης παραπομπή: Bernatzik, "Kritische Studien über den Begriff der juristischen Person und über die juristische Persönlichkeit der Behörden insbesondere", Archiv für öffentliches Recht 5 (1890), 169-318.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">17. Otto Stobbe (1831-1887). Γερμανός ιστορικός του δικαίου. Βασικό</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">έργο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">: Handbuch des deutschen Privatrechts, 5 </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">τ</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">., 1871 </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">κ</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">.</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">ε</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">.</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">18. </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Η</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">πλήρης</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">παραπομπή</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">: "Vom Wesen und Wert der Demokratie", Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 47 (1920/21), 50-85.</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">19. Rudolf Stammler (1856-1938). Γερμανός φιλόσοφος του δικαίου. Βασικό</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">έργο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung (1896). H </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">κριτική</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> Max Weber</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">στις</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">θέσεις</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> Stammler </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">διατυπώθηκε</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">στο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">δοκίμιο</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> "R. Stammlers 'Ueberwindung' der materialistischen Geschichtsauffassung", Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 24 (1907). 94-151. To </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">δοκίμιο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">περιλαμβάνεται</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">στα</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (31968), 291-359.</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">20. Charles-Augustin Sainte-Beuve (1804-1869). </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Γάλλος κριτικός της λογοτεχνίας.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">21. </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Άγγλος</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">φιλόσοφος</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> (1835-1908). </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Εδώ</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">αναφέρεται</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">το</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">έργο</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">του</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> The Social Philosophy and Religion of Comte (1855).</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">22. Να μιμηθεί τα αμετάβλητα θεσπίσματα της θεότητας.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">23. </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Η</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">πλήρης</span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"> </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">παραπομπή</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">: </span></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">Ε</span></b><b><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">. Boutmy, "La déclaration des droits de l’ homme et du citoyen et M. Jellinek", Annales des sciences politiques 17 (1902), 415-443.</span></b><b><span lang="EN-US" style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">24. Ο Rousseau εφαρμόζει στον κυρίαρχο την ιδέα των φιλοσόφων για τον Θεό: μπορεί ό,τι θέλει· όμως δεν μπορεί να θέλει το κακό.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">25. Ο ηγεμόνας αναπτύσσει ό,τι έχει μέσα του δυνάμει το κράτος μέσω ενός είδους διηνεκούς δημιουργίας. Ο ηγεμόνας είναι ο καρτεσιανός Θεός μεταφερμένος στον πολιτικό κόσμο.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">26. Είχα βεβαιωθεί ότι χρησιμοποιώ στα πάντα το λογικό μου.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">27. Ένας και μόνο αρχιτέκτονας.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">28. Νομοθέτη.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">29. Επινοήθηκαν από έναν και μόνο.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">30. Ο Θεός θέσπισε αυτούς τους νόμους στη φύση όπως ένας βασιλιάς θεσπίζει τους νόμους στο βασίλειο του.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">31. Γενική βούληση.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">32. Όπως κι αν βούλεται ένα έθνος, αρκεί να βούλεται· όλες οι μορφές είναι καλές και η βούληση του είναι πάντοτε ο υπέρτατος νόμος. Ο Γάλλος αββάς και πολιτικός Emm. J. Sieyes (1748-1836) διατύπωσε το 1789 τα αιτήματα της αστικής τάξης στο περίφημο φυλλάδιο του Qu'est-ce que le tiers état?</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;">33. Εννοείται η πρώτη εκλογή του Jefferson ως προέδρου των Η Π Α.</span></b><b><span style="background: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px 0px 0.0001pt; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<br /></div>
<br style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px;" /></div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-82708714477910910842015-03-07T18:54:00.001+01:002015-03-07T18:54:20.775+01:00Γιάννης Ναστούλης : Η Πολιτική Θεολογία ως ιδιαίτερο πολιτικό αντικείμενο<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgLPNUbZvkP5fXRYXDHNQs0ZsU8z0LewIN_T_7u527qCYnV2Kcq71GTsFQvfanasdjeLTARl7vxDsDEKTy81eEP7vTElWvG_CP37N8MouBjRn8khIHJHbVzy6Ckpxlwy4HgmkC382tM0bk/s1600/atlas_carlos.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgLPNUbZvkP5fXRYXDHNQs0ZsU8z0LewIN_T_7u527qCYnV2Kcq71GTsFQvfanasdjeLTARl7vxDsDEKTy81eEP7vTElWvG_CP37N8MouBjRn8khIHJHbVzy6Ckpxlwy4HgmkC382tM0bk/s1600/atlas_carlos.jpg" /></a></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px;">
<span style="color: maroon;"><em><strong><br /></strong></em></span></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px;">
<span style="color: maroon;"><em><strong><a href="http://www.antifono.gr/portal/%CE%BA%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1-%CE%B8%CF%81%CE%B7%CF%83%CE%BA%CE%B5%CE%B9%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%80%CF%84%CF%8C%CF%82-%CE%BB%CF%8C%CE%B3%CE%BF%CF%82/5014-%CE%B7-%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1-%CF%89%CF%82-%CE%B9%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CE%AF%CF%84%CE%B5%CF%81%CE%BF-%CE%B5%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%BF%CE%BD%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%B5%CE%AF%CE%BC%CE%B5%CE%BD%CE%BF.html">Πηγή : Αντίφωνο</a></strong></em></span></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px;">
<span style="color: maroon;"><em><strong>Γιάννης Ναστούλης</strong></em></span></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px;">
<strong>Εισαγωγή. Για μια πολιτική ιστορία της θρησκείας</strong></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Το προηγούμενο άρθρο μας <a href="http://antifono.gr/portal/%CE%BA%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%B5%CE%BB%CE%BB%CE%AC%CE%B4%CE%B1-%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B1-%CE%B3%CE%B5%CF%89%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE/%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%80%CF%84%CF%8C%CF%82-%CE%BB%CF%8C%CE%B3%CE%BF%CF%82/4989-%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CE%B4%CE%B9%CE%AC%CE%B2%CE%B7%CE%BC%CE%B1-%CE%B9%CF%83%CE%BB%CE%AC%CE%BC-%CE%AD%CE%BB%CE%BB%CE%B5%CE%B9%CE%BC%CE%BC%CE%B1-%CE%B4%CF%8D%CF%83%CE%B7%CF%82.html" style="color: #610000; font-weight: bold; margin: 0px; padding: 0px; text-decoration: none;">«Το ιδεολογικό-πολιτικό διάβημα του Ισλάμ», </a> ήταν μια απόπειρα να δειχθεί η στενότατη διασύνδεση πολιτικής και θεολογίας σε έναν χώρο, όπου η συνάφεια αυτή δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί. Με το παρόν επιχειρείται, η επαναψηλάφηση του αιτήματος για μια συστηματική πολιτική θεολογία, το οποίο πρώτος είχε εισαγάγει εν ημίν ο Παναγιώτης Κονδύλης κατά τη μετάφραση και τον εκτενή σχολιασμό του κλασικού βιβλίου του Schmitt, <em>Πολιτική Θεολογία</em>. </div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Ο Κονδύλης, σε ένα άλλο μνημειώδες έργο του, στην <em>Κριτική της μεταφυσικής</em> θα πει ότι μια οντολογικού τύπου πρόταση υποκρύπτει πάντοτε μια δεοντολογικού τύπου πρόταση, ώστε μιλώντας, φερ’ ειπείν, για χριστιανική ή ισλαμική οντολογία μιλούμε πρωτίστως για ορισμένη «απόφαση», για συγκεκριμένο πεδίο δικαιοδοσίας και αξίωση ισχύος και συνεπώς για ιδιαίτερη ανθρωπολογία και πολιτική. Τα δύο αυτά θεωρούμε συγκερασμό της έννοιας της «πολιτειότητας», εάν με τον όρο αυτό δεν εννοήσουμε τόσο την πολιτική με την τρέχουσα σημασία ή την πολιτειολογία όσο τον τρόπο θέσμισης και επιτέλεσης του ανθρώπινου βίου εντός «Πόλεως».</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Η διαφαινόμενη σχέση πολιτικής και θεολογίας διεκδικεί να βαθύνει ακόμη περισσότερο, αν σκεφτούμε ότι το πεδίο συνάντησης η το σημείο τομής της Πολιτικής Επιστήμης και της Θεολογίας είναι η Ανθρωπολογία. Όχι μόνο στη θεματική της, αλλά και ταξινομητικά εβρισκόμενη στο μεταίχμιο των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών. Από την άλλη, πολιτική και θεολογία έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: ασκούνται σε δύο επάλληλα επίπεδα ως πολιτική πράξη και ιεροπραξία και ως επιστήμες, έτσι πού ο καθέκαστα πολιτικός δρων ή ιερουργός δεν είναι και πολιτικός επιστήμων ή θεολόγος. Παρά ταύτα εντάσσεται σε ιδεολογικά συγκροτήματα, πολιτικολογεί, πολιτεύεται ή πιστεύει, θεολογεί και θρησκεύεται αντιστοίχως.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Ήδη με αυτές τις ορολογικές διευκρινίσεις ψηλαφίζεται το ιδιαίτερο πεδίο μιας πολιτικής θεολογίας. Μια πολιτική θεολογία, η οποία σαφώς αποδίδει πρεσβεία τιμής στην κοινωνιολογία της θρησκείας, στη θρησκειολογία ή στην ιστορία των θρησκειών, στη φιλοσοφία της θρησκείας ακόμη. Όμως αυτό που κομίζει είναι κάτι άλλο και περικλείεται στην παρατήρηση του θεμελιωτή της, του Carl Shmitt ότι «Όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες». Επομένως η πολιτική θεολογία θα μπορούσε να μελετά τις δομικές αντιστοιχίες πολιτικής και θεολογίας και τον τρόπο με τον οποίο η πολιτειολογία πορίζεται έννοιες και διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως, παρά την επιστημολογική δυσχέρεια που παρουσιάζει το ζήτημα. Σίγουρα το αντικείμενό της δεν είναι, ή δεν είναι μόνο, η μελέτη των ευρωπαϊκών χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων, επίσης δεν μπορεί να εξαντληθεί στις νεομαρξιστικές θεωρίες του Garaudy ή του Bloch, που θέλουν τον Χριστό, κοινωνικό επαναστάτη, εμβληματική μορφή πολιτικού ζηλωτισμού ή στη «θεολογία της απελευθέρωσης» κ.λπ. </div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Ας μη νομισθεί ότι η υιοθέτηση της προβληματικής της πολιτικής θεολογίας συνιστά αποκλειστικά διάσταση του νομικού θετικισμού και της δυτικής πολιτειολογίας, μια υπολειμματική μορφή θρησκευτικότητας που επέφερε η εκκοσμικευτική διαδικασία, έτσι ώστε ο βασιλιάς να γίνει ο παντοδύναμος νομοθέτης in regno suo, κατά το πρότυπο του Θεού, το κράτος ένας Deus ex machina, και η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης (state of exception) ό,τι το θαύμα στη θεολογία.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Το ίδιο και στην εδαφική έκταση της ελληνικής ή εξελληνισμένης Ανατολής, ο ρωμαίος αυτοκράτορας είναι θεϊκό ον, όχι Θεός ο ίδιος, αλλά εικόνα Θεού, διάμεσος μεταξύ Εκείνου και των ανθρώπων, σε τέτοιο βαθμό που η πολιτική δεν είναι αποκλειστικά ανθρώπινη υπόθεση, αλλά απορροφάται/μεταπίπτει σε θεολογία. Η εξουσία ερμηνεύεται με χριστολογικούς όρους, ως εικόνα Χριστού Σωτήρος. Ο βασιλιάς συγκεράζει τις δύο φύσεις του Χριστού στο πρόσωπό του σε μια ασύγχυτη ενότητα. Ο ρόλος του είναι πνευματικός και πολιτικός μαζί, προστάτης της Εκκλησίας και σωτήρας του Κράτους. Πρόκειται για μια μορφή θεουργίας, κατ’ εκλογήν του Αγίου Πνεύματος, που μεταπλάθει την πολιτική από δύναμη συγκροτητική της κοσμικής τάξης σε θεολογούμενο του αμοιβαίου έρωτος ανθρώπου και Θεού. (Ο βασιλιάς) γίνεται έτσι το τελειότατο έσοπτρο της θείας εικόνας, το επίγειο αποτύπωμα του Θεού, η εν απουσία παρουσία Εκείνου. Ώστε, φιλοτεχνώντας με τον τρόπο αυτόν ένα ιδιότυπο πατερναλιστικό μοντέλο κατά μίμηση της τριαδικής συγγένειας και αξιοποιώντας το φαντασιακό υπόστρωμα της συγγενικής σχέσης, η πολιτική γίνεται μια ανθρωπονομική.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Από την άλλη, η Εκκλησία ήταν πάντα μια ευχαριστιακή σύναξη, Μια «αγορά» ζώντων και τεθνεώτων κατά το πρότυπο της ελληνικής πολιτικής αγοράς. Μια «αγορά» εντός της οποίας όλα επιλύονται «κατ’ οικονομίαν» του Αγίου Πνεύματος, στην οποία ο Πατριάρχης διακονεί πνευματικά το λαό και ο βασιλιάς τον κυβερνά. Ο Πατριάρχης προετοιμάζει την επουράνια ευδαιμονία, ενώ η βασιλική «οικειοπραγία» την επί γής. Κατ’ ουσίαν ολόκληρη η αυτοκρατορία είναι Εκκλησία, Σώμα Χριστού. Γι’ αυτό και οι αιρετικοί καταδικάζονταν ως εχθροί του κράτους. Άρα και η αποστολή κράτους και Εκκλησίας είναι κοινή κατά συνέργειαν: το συμφέρον του λαού, ο οποίος είναι λαός και της πολιτείας και της Εκκλησίας εν ταυτώ, στη βάση της οντολογικής-θεολογικής θεμελίωσης της αυτοκρατορικής εξουσίας στον Θεό. Ο Πατριάρχης δεν παύει να είναι υπήκοος του Αυτοκράτορα, μα και εκείνος ένας από το ποίμνιο του εκκλησιαστικού ηγέτη. Ένας, λοιπόν, συμπληρωματικός ρόλος των δύο «ξιφών», αγαπητική μοναρχία του ουράνιου παραδείγματος, το οποίο οδηγείται στα όρια της πολιτικής και της θεολογίας που εκφράστηκε στην έννοια της «συναλληλίας» των δύο εξουσιών.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Φαίνεται ήδη μια στενότατη σχέση θεολογίας και πολιτικής, την οποία «απογειώνει» το Ισλάμ. Στο Ισλάμ η θρησκεία είναι μια υπερδομή που ενσωματώνει και την ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα, δυνάμει της οικουμενικότητας του θείου νόμου, της Sharria που παρέμεινε ο ιδανικός κανόνας πρότυπης ισλαμικής δράσης ο οποίος θα εκβάλει στην υποχρέωση της κοινότητας για ιερό πόλεμο (jihad), ένας πόλεμος ο οποίος έπαιζε και παίζει το ρόλο της βαλβίδας διαφυγής των πλεοναζόντων εξουσιαστικών φορτίων.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Το Ισλάμ υπήρξε πάντοτε το νομιμοποιητικό υπόβαθρο κάθε εξουσίας. Οι ανθρώπινοι θεσμοί έχουν δευτερεύουσα σημασία. Στη βάση αυτή, ουδέποτε ηγέρθη θέμα ατομικής ελευθερίας έναντι της κρατικής καταπίεσης. Αν η εξουσία είναι θεόδοτη, ο περιορισμός της από ανθρώπινες ρυθμιστικές κατασκευές δεν έχει πολλές πιθανότητες.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Το παζλ των άρρηκτων σχέσεων θεολογίας και πολιτικής πηγαίνει βαθύτερα στην ανάδυση του κράτους, ως μηχανισμού κυριαρχίας. Στην εποχή των μεγάλων μονοθεϊσμών της «αξονικής» κατά Jaspers εποχής (πολιτική τομή της ιστορίας), η εμφάνιση μιας εξωκοσμικής θεότητας συνεπιφέρει την ταυτόχρονη απόρριψη αυτού του κόσμου, αλλά, και κυρίως, την ανάδυση του κράτους.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Με την εμφάνιση ενός μηχανισμού κυριαρχίας το θρησκευτικό Έτερο εισέρχεται στην ανθρώπινη σφαίρα. Το Έτερο παροντοποιείται στο κράτος και στο ιερατίο. Ώστε, και εφεξής, μιλεί ή διατάσσει εξ ονόματος των θεών, ενώ ταυτοχρόνως προκαλεί αντισταθμιστικά την εμπλοκή των θεών στα ανθρώπινα, κάνοντάς τους εξαρτημένους από αυτό που υποτίθεται ότι εξαρτάται από αυτούς. Το κράτος υπήρξε το εργαλείο για να πιαστούν οι θεοί στα δίχτυα της ιστορίας, ο ασύνειδος μοχλός του άλματος του ανθρώπου εκτός θρησκευτικού επικαθορισμού.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Η ταύτιση μάλιστα με το θεϊκό έτερο, μέσω της κατοχής της εξουσίας και του ελέγχου της ιεραρχικής πυραμίδας που απορρέει από αυτήν, αποδεικνύει χωρίς άλλο την υπεροχή του ιδρυτικού ετέρου, αφού όσο μεγαλώνει το ιερό φορτίο τόσο πιο επιτακτική καθίσταται η επίκληση της απουσίας του, έτσι που να διαμορφώνει τον εν δυνάμει χώρο μιας θεολογίας περί της απουσίας, περί αυτού που ορίζεται ως υφαιρούμενο της ανθρώπινης κατανόησης. Ανεπαίσθητα η ανάδυση του κράτους κομίζει σπερματικά τη ρήξη της κοσμικής ενότητας, αλλά και το προαπαιτούμενο συμβολικό φορτίο για τις θεολογικές επαναστάσεις που ουσιαστικά θα αποσαφηνίσουν τις σημασίες που ήγειρε η κοινωνική διαδικασία.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
<strong>Για μια επιστημονική πολιτική θεολογία.</strong></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Ο Carl Schmitt[1] στην πραγματεία του «Πολιτική Θεολογία» αναφέρει ότι όλες οι κεντρικές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες[2]. Πρόκειται για έννοιες μεταφερόμενες από τη θεολογία στην πολιτειολογία, έτσι που ο παντοδύναμος Θεός έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης και η «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» (state of exception) απέκτησε για την Πολιτική Επιστήμη ανάλογη σημασία με το θαύμα για τη Θεολογία[3]. Και μόνο αν συνειδητοποιήσουμε τέτοιες αναλογίες μπορούμε να γνωρίσουμε την εξέλιξη των ιδεών πάνω στη φιλοσοφία της κατ’ εξοχήν δομής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους, στις διαφορετικές εκφάνσεις της εντός ιστορίας. Η σε ντεϊστικές[4] βάσεις ιδέα του σύγχρονου κράτους δικαίου δεν είναι παρά μια θεολογία ή μεταφυσική που εκδιώκει το θαύμα (ως έκτακτο συμβάν που μέσω μιας άμεσης επέμβασης ανατρέπει το φυσικό νόμο) από τον κόσμο, όπως ακριβώς αρνείται την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην καθεστηκυία τάξη.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Η σαφέστερη φιλοσοφική απόφανση πάνω σε αυτή την αναλογία βρίσκεται στη Nova Methodus του Leibniz στην οποία θα βρούμε την εντονότερη συστηματική συγγένεια πολιτειολογίας και θεολογίας: «Merito partitionis nostraeexemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utrisque Facultatis similitudo[5]. Και οι δύο έχουν μια «διπλή αρχή» (duplex principum), ένα Λόγο (ratio), μια γραφή (scriptura), δηλαδή ένα βιβλίο με θετικές αποκαλύψεις και παραγγέλματα. Κάθε απόπειρα να εξιχνιαστούν οι έσχατες έννοιες της νομικής επιστήμης είναι μια αποκάλυψη της δράσης του κράτους, το οποίο ως Deus ex machina παρεισφρέει στον δρόμο της θετικής νομοθεσίας, άλλοτε ως φιλεύσπλαχνος πατέρας, απονέμων χάρη, φορέας πρόνοιας και άλλοτε ως αστυνόμος, εξουσιαστής κλπ. Ώστε, αν υπήρχε ένας εξ αποστάσεως παρατηρητής της συνολικής εικόνας της νομικής επιστήμης, θα σχημάτιζε την εντύπωση πως βλέπει ένα θέατρο με μοναδικό πρωταγωνιστή ένα κράτος που δρα κάτω από πολλαπλές μεταμφιέσεις, όντας το ίδιο αόρατο πρόσωπο.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Η συνένωση όλων των κρατικών λειτουργιών στη βάση μιας σχεδιασμένης μεθοδικότητας της κρατικής βούλησης (Hanel) ή η θεωρία της «αποκλειστικής εξουσίας του κράτους» (Laband, Jellinek) κάνουν το κράτος ένα αφηρημένο οιονεί «άτομο», ένα unicum sui generis, καθώς αποδίδουν τη δημιουργία του μονοπωλίου της εξουσίας σε μια μυστική γένεση ή εκπόρευση. Αν τα όργανα της πολιτείας είναι (νομικά) πρόσωπα και το κράτος, ως όλον, επίσης νομικό πρόσωπο, τότε σε τί διαφέρουν αυτές οι κατασκευές ει μη μόνο στην υποκατάσταση του θρησκευτικού (τριαδικό δόγμα) από το νομικό;</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Οι αναλογίες της θεολογίας δεν περιορίζονται μόνο στο πεδίο της πολιτειολογίας. Ήδη ο 18<sup>ος </sup>αιώνας είναι μια περίοδος «μόχλευσης» των επιστημονικών πεδίων που συναρτάται στενά με πολιτικές και κοινωνικές καταστάσεις. Διαδικασία που θα ριζοσπαστικοποιηθεί στη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας προς τη μονοδιάστατη κατεύθυνση του οικονομικού παράγοντα, ο οποίος βλέπει παντού αντανακλάσεις, καθρεφτίσματα, μεταμφιέσεις οικονομικών σχέσεων. Άποψη η οποία στη χυδαία της εκδοχή[6] – ο Engels λ.χ. θεωρεί το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού ως αντανάκλαση της έλλειψης νοήματος και προβλεψιμότητας στο πεδίο του καπιταλιστικού ανταγωνισμού – καταντά μια γελοιογραφική μεταφυσική της οικονομίας.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Είναι η ίδια μεταφυσική που είδε στη μοναρχία του 17<sup>ου</sup> αιώνα το πραγματολογικό στοιχείο, που καθρεφτίζεται μέσα στην καρτεσιανή έννοια του Θεού[7]. Η μεταφυσική εικόνα που σχηματίζει για τον κόσμο κάθε εποχή έχει την ίδια δομή με ό,τι θεωρεί προφανές ως μορφή της πολιτικής της οργάνωσης. Ως εάν η αναγωγή του εκάστοτε εννοιολογικού εξαγόμενου στον κοινωνικό-πολιτικό του φορέα είναι το επαναλαμβανόμενο ψυχολογικό μοτίβο της ανθρώπινης δράσης. Το κράτος πρέπει «να μιμηθεί τα αμετάβλητα θεσπίσματα της θεότητας»[8]: μια πλήρης ταυτότητα διαπερνά τις μεταφυσικές, πολιτικές και κοινωνιολγικές αντιλήψεις, ώστε ο κυρίαρχος (κράτος) να εμφανίζεται ως έσχατος δημιουργός. Ο βασιλιάς θεσπίζει τους νόμους in regno suo όπως ο Θεός τους νόμους της φύσης[9]. Όπως ο πρωτομάστορας του κόσμου είναι συνάμα και η νομιμοποιούσα εξουσία του, δηλαδή νομοθέτης, το ίδιο, από τον Διαφωτισμό μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση, ο Legistateur είναι ο ομόλογος αρχιτέκτονας του κράτους. Αλλά και στη μετέπειτα εποχή της φυσικοεπιστημονικής σκέψης ο παραμερισμός της ντεϊστικής κοσμοεικόνας δε συνεπάγεται την ολοσχερή αποσύνδεση θεολογίας και πολιτικής, αναδιπλώνεται για τις απαιτήσεις μιας κοσμικής μηχανής που δουλεύει μόνη της, χωρίς θεία παρέμβαση. Η μεταφυσική πρόταση των Leibniz καιMalebranche ότι ο Θεός εκδηλώνει μόνο γενικές και όχι επιμέρους βουλήσεις, εκβάλει στη Ρουσωική volonté générale του νέου υποκειμένου κυριαρχίας και βεβαίως της πολιτικής μεταφυσικής, ως εθνική ολότητα/συνείδηση. Η γενική έννοια του πολιτικού υποκειμένου προσλαμβάνει έναν ποσοτικό προσδιορισμό, ήτοι κυρίαρχος γίνεται πλέον ο λαός. Η κυριαρχία μεταβαίνει από το πρόσωπο (μονάρχης) στην απρόσωπη ολότητα, που συνθέτει τις επί μέρους βουλήσεις, παράγοντας ένα ποιοτικό στοιχείο της απόφασης/κυριαρχίας: έχει το αλάθητο. Το νέο υποκείμενο (ο λαός) αιωρείται πάνω από το σύνολο της ζωής του κράτους, όπως ο Θεός πάνω από τον κόσμο, ως πρώτη και έσχατη αιτία, από όπου τα πάντα εκπορεύονται και όπου τα πάντα επανέρχονται[10].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Στον αντίποδα τον 19<sup>ο</sup> αιώνα με την εγκατάλειψη της ιδέας περί υπερβατικότητας του Θεού και την κυριαρχία αντιλήψεων περί ενυπαρξίας δημιουργείται το υπόβαθρο (θεολογικό) όλης της πολιτικής και πολιτειολογικής διδασκαλίας της περιόδου: η δημοκρατική ιδέα της ταυτότητας κυβερνώντων και κυβερνωμένων, η «οργανική πολιτειολογία», η ταυτότητα κράτους και κυριαρχίας, η ταυτότητα κυριαρχίας και έννομης τάξης εντός της περί κράτους δικαίου θεωρία, κυρίως των Krabbe και Kelsen, ανταποκρίνονται όντως στην εξέλιξη της πολιτικής θεολογίας και της μεταφυσικής του 19<sup>ου</sup> αιώνα[11], πράγμα που ενισχύεται από τον ιδεολογικό αγώνα των ριζοσπαστών αντιπάλων της θεωρίας του κράτους δικαίου, ο οποίος κατευθύνεται σαφώς στο υπόβαθρο της πίστης στον Θεό, ως το πλέον θεμελιώδες έρεισμα της εξουσίας[12].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Η φιλοσοφία της ενυπαρξίας βρήκε την πιο μεγαλεπήβολη αρχιτεκτονική της στη φιλοσοφία του Hegel[13], εντάσσοντας τον Θεό μέσα στον κόσμο και παράγοντας το κράτος και το δίκαιο δια μέσου αυτής. Και ενώ μετά τα κινήματα του 1848[14] η θετική θεωρία του συνταγματικού δικαίου θεμελιώνει κάθε εξουσία στη Συντακτική εξουσία (pouvoir constituant), δηλαδή στην πέρα από κάθε υπερβατικής σύλληψης διαμόρφωση της έννοιας της νομιμοποίησης, ένας από τους μέγιστους στοχαστές της απόφασης, ο καθολικός φιλόσοφος του κράτους Donoso Cortes θα διατυπώσει τη ριζοσπαστική ιδέα της ύπαρξης μεταφυσικού πυρήνα κάθε πολιτικής, επικυρώνοντας το πόρισμα του Hobbes: Auctoritas, non veritas facit legem[15].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
<strong>Ανθρώπινα δικαιώματα<strong>[16]</strong>: πυρήνας της νεωτερικής πολιτικής θεολογίας και ανθρωπολογίας και οι πνευματικές οφειλές στην Ανατολή</strong></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Ακόμη και μια έννοια εξόχως «αντιθρησκευτική» όπως αυτή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων προβλήθηκε στο έργο του Georg Jellinek ως καρπός της Μεταρρύθμισης. Το θεμελιώδες δικαίωμα του ανθρώπου, από το οποίο απέρρευσαν όλα τα άλλα, είναι η θρησκευτική ελευθερία και τούτο σημαίνει ότι η ιδέα των αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν είναι πολιτικής, αλλά θρησκευτικής προέλευσης. Πίσω από την εξέλιξη του νεότερου φυσικού δικαίου και τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου βρίσκονται συγκρούσεις ομολογιών και θρησκευτικοί πόλεμοι. Βεβαίως η αντίσταση των δυτικών εκκλησιών σε αυτά δείχνει ότι κάθε θεώρησή τους ως αυτονόητης έκφρασης θρησκευτικών αξιών είναι απλουστευτική[17]. Η αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου σηματοδοτούν βαθείς κλονισμούς της δυτικής κουλτούρας στο πεδίο των δύο κυρίαρχων αυθεντιών, του απολυταρχικού κράτους και της Εκκλησίας, χωρίς, όμως, από την άλλη να συμπεράνουμε ασυμβατότητα μεταξύ των δύο παραδόσεων.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Τα ανθρώπινα δικαιώματα δε γεννήθηκαν σε μια πολιτισμικά ουδέτερη ζώνη. Η υπόθεση είναι ότι η ιστορική τους γένεση στη Δύση μπορεί να κατανοηθεί από θρησκευτικές και εν γένει πολιτισμικές πηγές της δυτικής παράδοσης, εν τούτοις η ποικιλία των διαφόρων μοτίβων υποδεικνύει την επίδραση διαφορετικών και συχνά αλληλοσυγκρουόμενων τάσεων που εξυπονοούν βιβλικές και ανατολικοχριστιανικές προσλήψεις. Άλλωστε οι θιασώτες, όπως και οι πολέμιοι του Διαφωτισμού, στον χώρο της Ανατολής προέρχονται κατά συντριπτική πλειοψηφία από τους κόλπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας[18]. Γεγονός που αφενός δεν επιτρέπει εύκολες αναγωγές στις συνέπειες του Σχίσματος, αφετέρου αποδεικνύει τουλάχιστον δύο ερμηνευτικές προσεγγίσεις των πατερικών κειμένων, όπως θα δείξουμε.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Παρά τον έκδηλο αντικληρικαλισμό της, η εκκοσμικευτική διαδικασία (η οποία συμπορεύεται με την ανάδυση του ατόμου και των δικαιωμάτων του) συνδέεται γενεαλογικά, ήδη από την εποχή της πρωτοποριακής εμφάνισης του νομιναλισμού στον ύστερο Μεσαίωνα, με την αυγουστίνεια θεολογική παράδοση και το φραγκισκανικό τάγμα. Έστω και ως αντίδραση στη θεσμοποιημένη δυτική Εκκλησία η εκκοσμίκευση αντλεί από το απόθεμα των χριστιανικών αξιών. Οι έννοιες του προσώπου, της ελευθερία βουλήσεως, του υποκειμένου, της συνείδησης, είναι μερικές από αυτές.[19] Τα δικαιώματα του ανθρώπου προϋποθέτουν τη μακρά θητεία του δυτικού κόσμου στον Χριστιανισμό, σε έναν πολιτισμικό χώρο διαποτισμένο από την πίστη στον άνθρωπο ως εικόνα Θεού, στην απόλυτη πίστη στη χριστοείδεια του ανθρώπινου προσώπου και στην οικουμενικότητα του ανθρώπου, χωρίς εντούτοις να υποθέσουμε και άμεση χριστιανική καταγωγή, η οποία θα οδηγούσε στην παραθεώρηση των καταιγιστικών αλλαγών της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας στο επίπεδο της πολιτικής και της οικονομίας. Το γεγονός ότι στο ιστορικό proccesus προς τα ανθρώπινα δικαιώματα και το κοσμικό κράτος υπάρχουν κομβικά χριστιανικά στοιχεία, δε δηλώνει και άμεση γενετική σχέση, πράγμα που θα οδηγούσε σε ιδέες νομιμοποίησης μιας όποιας κηδεμόνευσης των σύγχρονων εξελίξεων από την πλευρά των δυτικών Εκκλησιών.[20]</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Είναι αρκετό, προσώρας να δείξουμε ότι η προβληματική της υποκειμενικότητας και ατομικότητας, όσο και αν φτάνει στην κορύφωσή της στη νεωτερικότητα, συναντάται στον τομέα της πνευματικής αυτοβιογραφίας, ήδη στον Σενέκα και Μάρκο Αυρήλιο, στον εκκλησιαστικό χώρο στα αυτοβιογραφικά ποιήματα του Γρηγορίου του Θεολόγου, κατεξοχήν όμως στις<em> Εξομολογήσεις</em> (X, XI) του Αυγουστίνου που θεωρούνται ως το πρώτο κείμενο της ιστορίας της δυτικής σκέψης, η οποία αναδεικνύει τον υποκειμενικό λόγο, θεμελιώνει το αφηγηματικό Εγώ, μετατοπίζοντας το ενδιαφέρον στην επικράτεια του έσω ανθρώπου, στην ατομική ψυχολογική και συνειδησιακή αναζήτηση. Αυτή η περιπλάνηση στα άδυτα του συνειδησιακού ένδον και η εσωτερικευμένη-ψυχολογική αντίληψη του χρόνου σηματοδοτεί την εμφάνιση της μοντέρνας λογοτεχνίας, αλλά και του ολιστικού πολιτισμικού παραδείγματος της νεωτερικότητας[21].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
<strong>Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου. Ένα ερμηνευτικό ταμπού</strong></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Κυρίως σε κύκλους επιχώριων ερευνητών συχνά παραθεωρείται η συνεισφορά του Χριστιανισμού, δυτικού και ανατολικού, στην ανάδυση του υποκειμένου και στην αποδέσμευσή του - σε εσχατολογική προοπτική - από τα «δεσμά» κοινοτιστικών, παραδοσιακών οντοτήτων και η έξοδός του σε πολιτικές ολοκληρώσεις του τύπου νεωτερικών εθνοκρατικών ετεροτήτων, και υπερκρατικών άλλωστε, στην ύστερη νεωτερικότητα. Η διάσταση της εσωτερικότητας που κομίζει το χριστιανικό μήνυμα, χωρίς να αναιρεί την κοινοτική του διάρθρωση, τη διανοίγει ωστόσο σε εκκλησιαστικό γεγονός ασύμβατο με συλλογικότητες, επί τη βάσει απολύτως προσωποπαγούς πράξης, απαλλαγμένης από βιολογικούς, πολιτιστικούς και εθνοτικούς επικαθορισμούς. Η προσωπική κλήση και αποκάλυψη του Θεού και η εξ αυτής ανταπόκριση του πιστού δεν είναι ιδρυτική ατομικιστικών ή κολλεκτιβιστικών μοντέλων, ασχέτως αν τούτα δημιουργούνται εν τοις πράγμασι, ως ο άλλος πόλος μιας δυναμικής (τα κοινωνικά φαινόμενα εγγενώς εμφανίζονται συγκρουσιακά). Είναι προσωπικό γεγονός μη διαμεσολαβούμενο από εκάστοτε συσσωματώσεις, κοινότητες ή θρησκευτικές, εθνικές γλωσσικές, ταξικές κ.ά. συλλογικότητες.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Κυρίως στην Ορθοδοξη μυστηριακή (ευχαριστιακή προσέγγιση), θα πεί με οξυδέρκεια ο Κωνσταντίνος Αγόρας η οιαδήποτε θεώρηση των πραγμάτων εν Χριστώ παραμένει όχι απλώς γνωσεολογικά μερική αλλά και μυστηριολογικά εκκρεμής. Και αυτή η επιφύλαξη έχει δραματικές επιπτώσεις στη θεολογική ερμηνευτική: υποβάλλει μια διδικασία μεταμόρφωσης, ένα κατά Χριστόν ερμηνευτικό proccesus, μια σύμπλοκη διαδικασία πρόσληψης, αποδόμησης και αναδόμησης του πολιτισμικού κοσμοειδώλου κάθε φορά[22].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Είναι η βαθύτατη εκείνη αιτία που οδήγησε τους μεγάλους Πατέρες να σαρκώσουν τον Χριστό, ερμηνεύοντας το Ευαγγέλιο, σε εντελώς Άλλο πολιτισμικό πλαίσιο από το σημητικό του Ιησού και των Δώδεκα. Όσοι δεν αγνοούν εντελώς τις ριζικές, θεμελιακές διαφορές μεταξύ του βιβλικο-αποστολικού κοσμοειδώλου και του ελληνορωμαϊκού αντίστοιχα, κατανοούν ότι είναι τόσο νέα και τόσο αντίθετη η εποχή των Πατέρων από την υστεροϊουδαϊκή, ώστε η «μεταγραφή» του Ευαγγελίου αποτελεί θαύμα ανάληψης και μεταμόρφωσης σε βάθος της πολιτισμικής ελληνορωμαϊκής σάρκας. Μιας νέας εποχής, μιας πραγματικής νεωτερικότητας για την Εκκλησία της εποχής τους[23].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Πλήρης, αδιαμφισβήτητη και σε βάθος κατάφαση, κατά Χριστόν, των ιστορικοπολιτισμικών δεδομένων του κόσμου τους (και όχι κάποιου άλλου, ιστορικά παρωχημένου ή φανταστικού). Σε βάθος κατάφαση, διότι ο Θεός αναλαμβάνει τον κόσμο «εκ των κάτω» (Παύλος) κατερχόμενος μέχρι τα έγκατα του μηδενός. Έτσι οι Πατέρες αναλαμβάνουν την ιστορία του κόσμου τους, ομοίως εκ των κάτω[24].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Αυτή τη διαχρονική σάρκωση της αλήθειας και τη χριστοείδια της ερμηνευτικής των Πατέρων πιστοποιεί και διανοίγει ο αγιοπνευματικά σαρκωμένος στην ιστορία Χριστός, στην προοπτική της συνεχούς σαρκώσεως στη ζωή εκάστης ιστορικής στιγμής. Έτσι, συνεχίζει ο Αγόρας, οι Πατέρες δε δίστασαν να χρησιμοποιήσουν τα κατηγορήματα της συγκαιρινής τους σκέψης (νεοπλατωνισμός) και με αυτά να επενδύσουν την αλήθεια του Ευαγγελίου. Άρα η Ορθοδοξία δε σχετίζεται ούτε με την πολιτισμική βυζαντινοπρέπεια καθαυτή της ορθοδοξίας έναντι μιας δυτικότροπης φόρμας, ούτε με την προνεωτερικότητά της έναντι της νεωτερικότητας άλλων θεολογικών ερμηνειών, αλλά με τη Χριστοείδειά της (σε αντιδιαστολή προς κάθε σχολαία προσέγγιση). Τούτο ισχύει σε Ανατολή και Δύση, σε Βορρά και Νότο σε οποιαδήποτε εποχή της ιστορίας της Εκκλησίας και του πολιτισμού[25].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Σε μια τέτοια (χριστοειδή) θεώρηση της νεωτερικότητας, ο εκκλησιαστικός άνθρωπος και ο νεωτερικός άνθρωπος δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά και μπορούν και επιβάλλεται να συναντώνται διαλεκτικά εν Χριστώ στην προοπτική των εσχάτων. Έναντι λοιπόν του εσχάτου Αδάμ η Ορθοδοξία δεν δικαιούται να είναι και ούτε είναι αντινεωτερική. Αντίθετα, η προφητικά κριτική αποδοχή και στήριξη της νεωτερικότητας αποτελεί τη σημερινή οφειλή στον Χριστό. Η ανάδυση του υποκειμένου και η ανοικτή κοινωνία της νεωτερικότητας δεν βρίσκεται σε αντίθεση με την έννοια του προσώπου της ορθόδοξης ανθρωπολογίας, αφού στη νεωτερικότητα το υποκείμενο δηλώνει ταυτότητα και ελευθερία (αυτεξούσιο).</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Το υποκείμενο δε σημαίνει απαραίτητα άτομο (και τούτο δεν είναι απαραίτητα πτωτικό). Τούτο θα συνέβαινε μόνο αν το υποκείμενο, αποσυνδεδεμένο από την ταυτότητα και ελευθερία του, εθεωρείτο στο πλαίσιο μιας σχολαίας αντιδιαστολής του τύπου «κοινόν-ίδιον» (κοινοτικό-ιδιωτικό, κοινοτισμός-ιδιωτισμός κ.λπ.). Ώστε η ανάδυση του υποκειμένου στη νεωτερικότητα, ως ταυτότητα και ελευθερία δεν ταυτίζεται de facto με την ατομοκρατία, η οποία είναι απλώς η μία από τις δύο ακραίες υπαρκτικές δυνατότητες του ελεύθερου υποκειμένου. Το πρόσωπο είναι απολύτως συμβατό με την «ανοικτή κοινωνία».[26]</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Ως προσωπικό γεγονός ελευθερίας και αγάπης η κοινωνία είναι ταυτόχρονα ανοιχτή και προς τα μέσα και προς τα έξω. Έτσι η δημοκρατική κοινωνία ανοικτή προς τα μέσα και ανοικτή προς τα έξω δεν μπορεί να ταυτίζεται με τον όποιο κοινοτισμό μεσαιωνικού τύπου και με την προς τα έξω τουλάχιστον κλειστότητά του. Από την πλευρά ορθόδοξων θεολογικών συντεταγμένων δε δικαιούμαστε να καταδικάζουμε τη νεωτερικότητα, παρανοώντας την ευαγγελική παράδοση του Παύλου και των Ελλήνων Πατέρων για τον άνθρωπο[27].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Όπως λοιπόν την εποχή των Πατέρων έτσι και σήμερα το δύσβατο θεολογικό περιεχόμενο οφείλει να βγει από το προστατευτικό κέλυφος του χρόνου, να εκτεθεί σε απορίες σημερινές, να μας μιλήσει. Ένα έργο, όπως και ένας πολιτισμός μιλά όταν του υποβάλλουμε ερωτήματα που δεν έθεσε στον εαυτό του. Εισχωρούμε έτσι ερμηνευτικά σε απάτητες περιοχές του, οπότε μας απαντά φανερώνοντας νέα κοιτάσματα νοήματος. Ο διάλογος έργων και εποχών αποδίδει μόνο υπό το πρίσμα του παρόντος, στην αντίθετη περίπτωση κάνουμε ιδεολογία και όχι επιστήμη[28].</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
Ο πειρασμός να ανοίξουμε εδώ το συναρπαστικό θέμα της συνάντησης Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας είναι μεγάλος, όμως εκφεύγει των απαιτήσεων του σύντομου εισαγωγικού σημειώματός μας.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px; text-align: justify;">
<strong>Σημειώσεις</strong></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[1] Ο μεγάλος Γερμανός θεωρητικός της πολιτειολογίας, ο οποίος στη μελέτη του Πολιτική Θεολογία του 1922 επιχειρεί τη σύγκριση πολιτειολογίας και θεολογίας διερχόμενος την προβληματική της «κυριαρχίας» - σε καταστάσεις έκτακτης ανάγκης (extremus necessit casus), ως τον τόπο της καθοριστικής συνάντησης Νομικής και Θεολογίας - από τον Jean Bodin στην Καθολική αντεπαναστατική φιλοσοφία του κράτους των de Maistre, Bonald, Donosco Cortes μέχρι την αναγνώριση μεθοδολογικής συγγένειας των δύο επιστημών στο έργο του Hans Kelsen και J. St. Mill. Πρβλ. Schmitt, Carl. Political theology (MIT Press 2010) introduction of George Schwab.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[2] Η άποψη του Schmitt παρατηρεί ο W.D.J. Thomson, «Martin Luther and the “Two kingdoms», στο David Thomson, Political Ideas (London 1966), σ. 34, ανάγεται στον Λούθηρο: Luther’s approach to politics was theological. For him all political problems were ultimately theological problems, aspects of the larger problem of man’s relationship with God. Σχολιάζοντας την άποψη αυτή ο Παναγιώτης Κονδύλης στην ελληνική μετάφραση του Carl Schmit, Πολιτική Θεολογία (Αθήνα 1994), σ. 132 θεωρεί ότι παρότι είναι θεμιτή η παραλληλότητα των δύο θεωρήσεων (θεολογίας και πολιτικής), ωστόσο η κεκηρυγμένη πρόθεση του Schmit για κατάδειξη της δομικής αντιστοιχίας πολιτειολογίας και θεολογίας προσκρούει σε επιστημολογικούς σκοπέλους που εμποδίζουν μια συνεπή εξήγηση του πώς ένας νομικός πορίζεται διδασκαλίες εξ αποκαλύψεως. Πρβλ. Σταύρος Γιαγκάζογλου, «Φιλοσοφία της ιστορίας και θεολογία της ιστορίας», στον Κωνσταντίνου Αγόρα (επιμ.), συλλογικό τόμο Ορθοδοξία και [Μετα-] Νεωτερικότητα (Πάτρα 2008), σ. 57, ο οποίος από τη σκοπιά της θεολογίας, ωστόσο στον ίδιο επιστημολογικό άξονα, παρατηρεί: «Ο κόσμος που προέκυψε από την Αναγέννηση, τη Μεταρρύθμιση και το Διαφωτισμό, στηρίζεται εν πολλοίς στο Χριστιανισμό αλλά δεν είναι χριστιανικός. Και τούτο διότι ακόμη και οι πιο εκκοσμικευμένες, αντιθρησκευτικές και αντιχριστιανικές ιδέες και ιδεολογίες που τον κινούν είναι, ούτως ή άλλως, αποτέλεσμα μιας εκκοσμικευμένης εσχατολογίας».</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[3] Με τον ίδιο τρόπο ο Αγκάμπεν (Agambent) περιγράφοντας την παύλεια αποστασιοποίηση από το Νόμο της Παλαιάς Διαθήκης μέσω της αγάπης, θεωρεί ότι: «μπορούμε να πούμε, διαβάζοντας τον Παύλο μαζί με τον Shmitt (Paul avec Shmitt), ότι η αγάπη έχει τη δομή μιας κατάστασης εκτάκτου ανάγκης ή εξαίρεσης», που σημαίνει ότι (η αγάπη) αρνείται την κυριαρχία του νόμου, κάτι που δεν αποτελεί την καταστροφή του, αλλά την ίδια του την ιδρυτική πράξη, βλ. Slavoj Zizek, Η Μαριονέτα και ο νάνος, Ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού (Αθήνα 2005), σ. 169.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[4] Κατά τον ντεϊσμό (deismus), ακριβώς αντίθετα από τον θεϊσμό (theismus), ο Θεός μετά τη δημιουργία του κόσμου δεν παρεμβαίνει πλέον στη λειτουργία του.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[5] «Ορθώς μεταφέραμε το παράδειγμα της διαίρεσής μας από τη θεολογία στη νομική, διότι η ομοιότητα των δύο επιστημών είναι αξιοθαύμαστη». Το επιστημολογικό έλλειμμα συνεχίζεται, καθόσον η δομική παραλληλότητα των δύο επιστημών αφορά τις γνωστικές μεθόδους τους, ανεξάρτητα από τις δομικές ομοιότητες ή διαφορές του περιεχομένου τους. Carl Smitt, ό.π, σ. 132.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[6] «Χυδαίος οικονομισμός» είναι η μονοδιάστατη ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων (εποικοδόμημα) ως ευθεία απεικόνιση της οικονομικής υποδομής.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[7] Στην πολιτειολογία του 17ου αιώνα ο μονάρχης ταυτίζεται με τον Θεό. Κατέχει εντός του κράτους θέση ανάλογη με εκείνη που προσήκει στον Θεό του καρτεσιανού συστήματος εντός κόσμου. Ο Atger, Essai sur l’histoire des doctrines du contrant social, 1906, παρατηρεί: «Le prince develope toutes les virtualités de l’ etat par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartesien transpose dans le monde politique», αυτόθι, σ. 79.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[8] Imiter les decrets immuables de la Divinité. Είναι τόσο οφθαλμοφανής η πολιτικοποίηση θεολογικών εννοιών στον Rousseau, ώστε ο Boutmy, Annales des siences politiques, 1902, αυτόθι, λέει: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu’ il veut; mais il ne peut vouloir le mal».</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[9] «C’est Dieu qui a etabli ces loi en nature ainsi qu’un roi etablit les lois en son royaume», θα πει ο Descartes και ο Hobbes στον ίδιο άξονα, εκτινάσσοντας στα ύψη τον αποφασίζοντα βαθμό δικαιοδοσίας, με την έννοια του κράτους – Λεβιάθαν. Πρβλ. Brague Remi, La loi de Dieu: Histoire philosophique d’ alliance, edditiones Gallimaris (Paris 2005).</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[10] Η ιδέα αυτή απαντάται στο έργο του Tocqueville στην περιγραφή της αμερικανικής δημοκρατίας, στη σκέψη της οποίας η φωνή του λαού είναι φωνή Θεού.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[11] Αυτόθι, σ. 82.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[12] Ο αγώνας εναντίον του Θεού άρχισε με τη σαφή επίδραση των Comte, Proudon, Μπακούνιν, Marx και Engels. Πρβλ. Σταύρου Γιαγκάζογλου ό.π. σ. 68: «Η αντίληψη του προλεταριακού μεσσιανισμού ενέχει πληθώρα σωτηριολογικών χαρακτηριστικών. Η σύλληψη αυτή του Μαρξ, παρά τα δάνεια στοιχεία από τον εβραϊκό μεσσιανισμό, αποτελεί μια αντίστροφη και εκκοσμικευμένη εσχατολογία», πρβλ. επίσης για τον δυτικό «κοσμοθεϊσμό» του Στέλιου Παπαλεξανδρόπουλου, «Για τις νέες θρησκείες», περ. Σύναξη, τ. 46.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[13] Βλ. Για την αξιοποίηση της πολιτικής θεολογίας του Hegel στο έργο του Carl Schmitt, Brickey LeQuire, From Political Theology to Political Christology. The figure of Hegel in Carl Shmitt’s Political Theology II (Princeton 2012).</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[14] Κομμούνα του Παρισιού και εργατικά σοσιαλιστικά κινήματα στην Ευρώπη. Έκδοση κομμουνιστικού μανιφέστου.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[15] «Η αυθεντία και όχι η αλήθεια είναι η πηγή των νόμων».</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[16] Πλέγμα αμυντικών (εν σχέσει προς το κράτος), ενεργητικών και θετικών δικαιωμάτων.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[17] Για την αντίδραση από την πλευρά του προτεσταντισμού βλ. Θεόφιλου Αμπατζίδη, «Θεολογία του προσώπου και νεωτερική ατομικότητα», στο Π. Καλαϊτζίδη-Ν. Ντόντου (επίμ.), Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ. 218. Την κύρια αντίδραση εκπροσωπεί ο πιετισμός, ο οποίος θα εξαπλωθεί στον καθολικισμό ως γιανσενισμός και στον ιουδαϊσμό ως χασιδισμός. Εναντιούμενος σε κάθε ιδέα εκκοσμίκευσης θα μεταβάλλει την Εκκλησία σε παραεκκλησιαστική σέκτα. Ως αντίδραση στη νοοτροπία αυτή θα αναπτυχθεί στους κόλπους του προτεσταντισμού η φιλελεύθερη θεολογία των Schleirmacher, Harnack κ.α., ως «πολιτιστικός προτεσταντισμός» (Kulturprotestantismus). Στάση η οποία θα εκβάλλει στη «θεολογία της εκκοσμίκευσης» του F. Gogarten, στην «υπαρξιακή θεολογία του D. Bonhoefer ή στη «nuvelle theologie» στο γαλλόφωνο κόσμο. Για περισσότερα βλ. Rosino Gibellini, Η θεολογία του εικοστού αιώνα, μτφρ. Π. Αρ. Υφαντής (Αθήνα 2002) και Μάριου Μπέγζου, Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας (Αθήνα 2004), αυτόθι, σ. 219. Από την πλευρά της ρωμαιοκαθολικής αντίδρασης, ήδη στα τέλη του 18ου αιώνα η νέα ελευθερία χαρακτηρίζεται absurdisima, τελείως παράλογη και deliramentum (παραλλήρημα). Στον Σύλλαβο (Syllabus errorum) του 1864 τα δικαιώματα του ανθρώπου απορρίπτονται ως πλάνη ασύμβατη με τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Θα συμβούν πολλά και συγκλονιστικά μέχρι την εκκλησιαστική Magna Charta (παπική εγκύκλιος pacem in terris και τη διακήρυξη dignitatis humanae της Β΄ Βατικανής συνόδου, πρβλ. Κωνσταντίνου Δεληκωσταντή, «Ορθοδοξία και δικαιώματα του ανθρώπου – προτάσεις για την υπέρβαση της άγονης αντιπαράθεσης «ορθοδοξισμού» και «φονταμενταλισμού της νεωτερικότητας» αυτόθι, σ. 186.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[18] Κωσταντίνος Δεληκωσταντής, αυτόθι. σ. 191, πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα (Αθήνα 1992), σ. 210 και π. Γεώργιου Μεταλληνού, Οι Έλληνες στην Οθωμανική αυτοκρατορία (Αθήνα 1998), σ. 153.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[19] Θεόφιλος Αμπατζίδης, ό.π., σ. 217.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[20] «Η έννοια της εκκοσμίκευσης…πρέπει να παύσει οριστικά να θεωρείται μια σχεδόν θεολογική έννοια», Κ. Δεληκωσταντής ό.π. σ. 193, παραπομπή του ιδίου στο H. Bielefeld, Philosophie der Menschernrechte, «ούτε η λουθηρανική ιδέα της ελευθερίας του Χριστιανού, ούτε το φυσικό δίκαιο, ούτε η Πατερική ιδέα του προσώπου οδήγησαν άμεσα στη διατύπωση και διεκδίκηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου και στο σύγχρονο κοσμικό κράτος», αυτόθι.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[21] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και νεωτερικότητα (Αθήνα 2007), σ.σ. 62 – 65.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[22] Βλ. Κωνσταντίνου Αγόρα, «Μυστηριακή Χριστολογία, πολιτισμική νεωτερικότητα και εσχατολογικό Ευαγγέλιο», στο Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.) ό. π., σ. 263.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[23] Αυτόθι, σ. 263.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[24] Αυτόθι, σ. 263.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[25] Αυτόθι.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[26] Αυτόθι. Μάλιστα, εξετάζοντας αίτημα μιας νέας προσεκτικότερης ανάγνωσης των πατερικών κειμένων, ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος στο βιβλίο του Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα (Αθήνα 2009), σ. 65 δε διστάζει να μιλήσει για την ανάγκη άμεσης και θεμελιώδους επανεκτίμησης της Δυτικής θεολογίας, ειδικά του Αυγουστίνου και του Ακινάτη, να υποστηρίξει τη συμβατότητα του ατόμου με την πατερική θεολογία και την επανεμπλοκή του προσώπου με τη φυσική υπόσταση του ανθρώπου όσο και με την πολύπλοκη ψυχική περιοχή του ασυνειδήτου. Ασκώντας μια οξυδερκή κριτική στο Ζηζιουλικό ιδεαλιστικό και αναμάρτητο, όπως λέει, πρόσωπο, ένα πρόσωπο δραπετεύον από μια παθητική και ανενέργητη φύση που οδηγεί εντέλει σε μια καταστροφική έννοια κοινωνίας χωρίς την ευθύνη μιας επικίνδυνα διαλογικής αμοιβαιότητας, μεταξύ πραγματικών φυσικών όντων. Αιτούμενος την αναγκαιότητα των συνειδησιακών προϋποθέσεων του προσώπου, επικαλείται τον Μάξιμο τον Ομολογητή για να δείξει ότι χωρίς τη συνέργεια των δύο ενεργών φύσεων του εν Χριστώ ανθρώπου - «και θεόν μεν τον άνθρωπον ποιείν, άνθρωπον δε τον Θεόν χρηματίζειν και φαίνεσθαι, δια την μίαν και απαράλλακτον αμφοτέρων κατά το θέλημα βούλησί τε και κίνησιν» -, η Χριστολογία δε είναι παρά μια νεοπλατωνική εκστατική απόδραση.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[27] Αυτόθι.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; text-align: justify;">
[28] Βλ. Στέλιου Ράμφου, Το αδιανόητο τίποτα (Αθήνα 2010), μια εκτενέστατη αναφορά στους λόγους (την ευαγριανή-ησυχαστική τροπή της Ορθοδοξίας και τη νηπτική-φιλοκαλική παράδοση) που κατά τη γνώμη του εμποδίζουν τους ορθόδοξους λαούς να προχωρήσουν σε εκσυγχρονισμό των νοοτροπιών και των κοινωνιών τους, οδηγώντας τους σε έναν Ορθόδοξο αναθεμελιωτισμό.</div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; font-family: Arial, 'Arial Unicode MS', Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 19.5px; margin-bottom: 13px; margin-left: 15px; margin-top: 13px; padding: 0px;">
πηγή: <a href="http://www.antifono.gr/" style="color: #610000; font-weight: bold; margin: 0px; padding: 0px; text-decoration: none;">Aντίφωνο</a> </div>
</div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-30280957359208196022014-12-21T15:39:00.000+01:002014-12-21T15:39:06.523+01:00The Marxism and Theology Project<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<article class="post-58519 post type-post status-publish format-standard has-post-thumbnail hentry category-essays category-marxism tag-criticism-of-heaven-and-earth-series tag-deutscher-prize tag-in-the-vale-of-tears tag-karl-marx tag-marxism tag-roland-boer clearfix" id="post-58519" style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.9400005340576px; padding: 20px 0px 0px;"><div style="margin-bottom: 24px;">
<em><br /></em></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<em><br /></em></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<em><br /></em></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh-_tN96cfAa_wy2-h5l4MVv5TwN5yPzKfXqSWsxFpNfeHR3y1T2Oe1Ic1XEcWbqi1kWAq80fIplstfiOJvOIQ4rxFYXqHaFF5cQ12i3NwHmpTPkmWXmLnflDlKpih4uLvi8NiIWYFwVc0/s1600/In-the-Vale-of-Tears-03.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh-_tN96cfAa_wy2-h5l4MVv5TwN5yPzKfXqSWsxFpNfeHR3y1T2Oe1Ic1XEcWbqi1kWAq80fIplstfiOJvOIQ4rxFYXqHaFF5cQ12i3NwHmpTPkmWXmLnflDlKpih4uLvi8NiIWYFwVc0/s1600/In-the-Vale-of-Tears-03.jpg" height="320" width="213" /></a></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<em><br /></em></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<em><br /></em></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<em><a href="http://www.politicaltheology.com/blog/the-marxism-and-theology-project/">Πηγή : Political Theology Today</a></em></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<em><br /></em></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<em>Political Theology Today</em> is proud to announce that one of our Contributing Editors, Roland Boer, is the winner of the Isaac and Tamara <a href="http://www.deutscherprize.org.uk/wp/past-recipients/" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;">Deutscher Memorial Prize for 2014</a>. The prize is “<span style="color: #373b41;">awarded for a book which exemplifies the best and most innovative new writing in or about the Marxist tradition.” In this case, it was awarded for <a href="http://www.haymarketbooks.org/pb/In-the-Vale-of-Tears" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;"><em>In the Vale of Tears</em></a>(2014), but also in recognition of the whole <a href="http://www.brill.com/products/book/criticism-heaven-and-earth-set" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;"><em>Criticism of Heaven and Earth </em>series</a>. We have invited him to summarize his extraordinary work in this area for our readers.</span></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
The complex connections between Marxism and theology have fascinated me for almost thirty years. Although I had been interested in Marxism since my teens, the first spark in relation to religion happened in the 1980s. In the midst of a Bachelor of Divinity degree at the University of Sydney, I took a course on political and liberation theologies. Yet, I was unsatisfied, not least because liberation theologians only dabble in Marxism rather than engage in sustained and rigorous study. I resolved to read Marx’s works for myself. Almost three decades later, the passion for Marxism and theology has not waned, resulting in six books directly on the topic. Five comprise the <em>Criticism of Heaven and Earth</em>series (Brill and Haymarket, 2007-2014), and the sixth is on Lenin (Palgrave Macmillan 2013).</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Rather than run through the contents of these works, let me try to provide a sense of these works with a statement by the early Marx. In his introduction to the <em>Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law</em> he writes: “Thus the criticism of heaven turns into the criticism of earth, the <em>criticism of religion</em> into the <em>criticism of law</em> and the <em>criticism of theology</em> into the <em>criticism of politics</em>.”[1] This text appears in the midst of observations that the criticism of religion is the beginning of all criticism, and that religion is the sigh of the oppressed creature, the protest against suffering, and the opium of the people. In the text I quoted from Marx, we find a type of parallelism: on the one side are heaven, religion and theology, while on the other are earth, law and politics. Has Marxism made the move from heaven to earth, from religion to law, from theology to politics? In some respects it has, but I have found that despite their desire for a criticism of earth, law and politics, Marxists continue to devote a good deal of attention to matters of heaven, religion and theology.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Initially I decided to call the first book <em>Criticism of Heaven</em>. At this stage, no plans were in place for any further volumes. I was aware that some Marxists had written on religion, that Marx and Engels’ scattered comments on religion had generated much debate, and I was aware that one or two Marxists had even written on the Bible. But as I read and studied more deeply, I was surprised again and again by how much has been written by Marxists on religion, and how theology plays a deep structural role in their thought. Initially, I restricted my study to Ernst Bloch, Walter Benjamin and Theodor Adorno. Soon the book grew in the writing, including Henri Lefebvre, Louis Althusser, Antonio Gramsci, Terry Eagleton and Slavoj Žižek. The result was a massive manuscript of almost 300,000 words. Publishers were distinctly uninterested: the manuscript was too long; no-one was interested in the question of Marxism and religion. Eventually, the Historical Materialism book series was willing to publish the book, albeit with the condition that I ‘shave off’ 100,000 words.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Since then the book appeared in paperback with Haymarket, became a must-read text for what was by now a widespread fascination with the Marxism-theology intersection, was translated into a number of other languages, and was also published in its original form (the full 300,000 words). By this time, I realised the project was much larger than I had anticipated. In a small apartment in Amsterdam in the late northern summer of 2007, I sketched out the plans for another four volumes, which would become the <em>Criticism of Heaven and Earth</em> series: <em>Criticism of Religion</em>(2009), <em>Criticism of Theology</em> (2010), <em>Criticism of Earth</em> (2012) and <em>In the Vale of Tears</em> (2014).</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<strong>Aims</strong></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
What are my aims in this project and how do I go about it? The answers to these questions have really emerged in the process of writing. I seek to:</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
1. To provide a comprehensive critical commentary on the interaction between materialism and religion within the work of the leading Marxist thinkers of the twentieth and twenty-first centuries. This tradition shows that the much-debated ‘turn’ to religion by recent left-wing critics such as Alain Badiou, Slavoj Žižek and Giorgio Agamben is merely a continuation of the tradition.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
2. To examine unknown and neglected theological writings by these critics.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
3. To assess the implications of these theological engagements for the thought of each thinker as a whole.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
4. To compare the various theological engagements by these figures.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
5. To produce my own body of thought in response, developing insights gained on the road.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Each aim addresses what has not been done before in such a way. Apart from pointing out that there is no comprehensive commentary and assessment of what is really a tradition in its own right – the relationship between Marxism and religion – we also have a rather curious lack of historical perspective. What I mean is that for many the recent spate of writings by Marxist philosophers on the Bible and theology seems to have been created <em>ex nihilo</em>, especially after the supposed secularisation of political debate. To Badiou, Agamben and Žižek may be added Hardt and Negri, Eagleton, and a host of lesser lights. However, what these studies lack is a distinct historical perspective, namely, that religion has always been a constant companion for Marxist thought and politics. By contrast, this project sets the interaction between materialism and religion within the context of a longer historical tradition.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
In light of such a deeper historical perspective, it soon becomes apparent that the flurry of recent interest in theology by left-wing philosophers is no more than a late addition to a long tradition. Indeed, in studying the tradition before the latest rush, I have been constantly surprised at the neglect of the writings on religion by many of the critics on whom I focus. These writings include monographs (Theodor Adorno, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Terry Eagleton, Karl Kautsky), sections of monographs (Julia Kristeva, Antonio Gramsci, Georg Lukács, Raymond Williams), essays (Louis Althusser, Terry Eagleton, Henri Lefebvre, Fredric Jameson, Rosa Luxemburg) and even the odd novel (Raymond Williams). In the case of Marx and Engels, at an early point a limited canon of statements on religion was gathered, thereby excluding a vast amount of their work that engages with theology. So I have read and studied outside that canon in order to assess at a deeper level what they do with theology and how they transform it.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
In many cases, the engagements with theology have profound implications for understanding the rest of the work of these Marxist critics. So I am interested in asking: what is the implication for their work as a whole? Is it a peripheral concern, or is it more central? Two lines have opened up so far: either the wider principles of someone’s work will also be applied to religion (a key example here is Rosa Luxemburg), or theological categories make their way into other parts of their work. Adorno and Althusser are good examples of this second process: Adorno makes the <em>Bilderverbot</em>, drawn from the ban on images of the second commandment in Exodus 20/Deuteronomy 5 into a basic motif of his work; Athusser’s effort to banish the Church from his later work (it is central to his early essays) turns it into an absent cause of that work.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
In the remaining two areas, little if any work has been done – a comparative critique of the various engagements with religion and a constructive response to those engagements. Thus, I seek to weigh and assess of the work of each critic in light of the others. Here I can assess whether one position criticises another, whether it is a step back or an improvement, why religion is so enticing for materialist critics, and so on. A core example concerns the transformation, or Hegelian <em>Aufhebung</em>, of religion itself. In Marx this took the form of the fetish, which was transformed into the very heart of capitalism itself. With Engels, the <em>Aufhebung </em>took place with his argument for the revolutionary nature of early Christianity. And for Ernst Bloch, such a transformation involved the ‘exodus’ out of Yahweh and into the ‘warm stream’ of Marxism.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Finally, it is all very well to comment on the work of others, however critical one might be. I have also felt the need to risk proposing my own response to the tradition. The components have arisen from the study of greater minds than mine – ideas such as theological, the political ambivalence of a religion like Christianity, the analogy of translation for understanding the complex relations between Marxism and religion, and much more. In doing so, I have pushed beyond their positions, seeking to say what they have only half-said.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
To sum up, my approach is intimate, immanent, comparative, historical and constructive. In other words, I seek to read patiently and carefully, refusing to rush over texts, to ask what the implications might be for the whole body of thought of each critic, to compare, weigh and assess each contribution in light of the others, to develop a sense of the distinct history of this tradition, and then to construct my own creative and coherent body of thought in response.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<strong>Political Ambivalence</strong></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
For the remainder of this overview, I would like to focus on two core issues that have emerged from this project. The first concerns the political ambivalence of Christianity. At one and the same time, it may easily support a tyrannical regime, sliding easily into the seats of power, and it may inspire revolutionary movements that seek to overthrow such regimes. It does not do to argue in terms of a truth-betrayal opposition, in which one side of the opposition expresses the core of Christianity and the other its misinterpretation. Instead, both positions are easily justifiable from the Bible and the traditions of Christianity. While I argue that such ambivalence is already found in the works of Paul in the New Testament, I offer here a slightly different example.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
It concerns Marx’s famous statement that religion ‘is the opium of the people’. The statement has been repeated countless times since, usually with a certain understanding of opium. Opium, we assume, is a drug that dulls the senses. It may make us feel good for a while, but it is really not so good for us: the person who uses opium becomes useless, a drop-out from society. Opium or heroin leads to addiction, crime, disease, and early death. In this context, it is useful to reconsider Marx’s own use of the term ‘opium’.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
For Marx opium was not a purely negative term, for it also had significant positive associations. Let us see why. To begin with, we need to read the text in its context:</div>
<blockquote style="background: url(http://www.politicaltheology.com/blog/wp-content/themes/blogmag-theme/images/quote.png) 20px 25px no-repeat rgb(245, 245, 245); border: 1px solid rgb(239, 239, 239); font-family: 'Droid Serif', serif; margin: 0px 0px 24px; padding: 20px 20px 20px 60px;">
<div style="color: #6f7579; font-size: 1.1em; font-style: italic; line-height: 1.73em;">
<em>Religious</em> suffering is, at one and the same time, the <em>expression</em> of real suffering and a <em>protest</em>against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the <em>opium</em> of the people.<span style="font-size: 12px; line-height: 0; position: relative; top: -0.5em; vertical-align: baseline;"><span style="font-size: 9px; line-height: 0; position: relative; top: -0.5em; vertical-align: baseline;">[2]</span></span></div>
</blockquote>
<div style="margin-bottom: 24px;">
The famous phrase – opium of the people – comes at the end of this text. To understand it, we need to consider the sentences that come before it. Marx points out that religious suffering may be an expression of real suffering; religion may be the sigh, heart and soul of a heartless and soulless world. But it is also a <em>protest</em> against that suffering. Religious suffering challenges real suffering. It question suffering, asks why we are suffering. In other words, Marx allows here a small positive role for religion – as protest. How can religion be a protest? Marx is aware that religions offer a better alternative to our current life. That alternative may be in a heaven or it may be in the future. But the imagination of a better alternative to our current life is at the same time a criticism of this life. Religion in its own says that this life is not as good as it could be, indeed that this life is one of suffering.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Second, for Marx, opium was very ambivalent: it had both positive and negative associations. In order to understand that ambivalence, we need to consider the context in nineteenth century Europe when Marx wrote, a context in which opium had a rather different meaning. On the one hand, opium was regarded as a beneficial, useful and cheap medicine, especially for the poor who could not afford a doctor. (Even in the early twentieth century, opium was still used by doctors to treat melancholy and other ailments.)It was also seen as a source for inspiring the imagination of artists and writers. On the other hand, opium was at the same time (and more so later in the nineteenth century) seen as a curse. Many began to see that opium did more harm than good, for it led to addiction, illness and early death. As a result, opium was the centre of debates and parliamentary enquiries in the United Kingdom, which had benefited so much from the opium trade. Opium was both praised and condemned; it was seen as both a cheap medicine and a dangerous curse.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Third, it is worth noting that Marx himself regularly used opium. He took opium to deal with his liver illness, skin problems (carbuncles), toothaches, eye pain, ear aches, coughs, and so on. These were the many illnesses that were the result of overwork, lack of sleep, bad diet, chain smoking, and endless pots of coffee. On one occasion, Marx’s wife, Jenny, wrote to Engels concerning one of Marx’s bad toothaches:</div>
<blockquote style="background: url(http://www.politicaltheology.com/blog/wp-content/themes/blogmag-theme/images/quote.png) 20px 25px no-repeat rgb(245, 245, 245); border: 1px solid rgb(239, 239, 239); font-family: 'Droid Serif', serif; margin: 0px 0px 24px; padding: 20px 20px 20px 60px;">
<div style="color: #6f7579; font-size: 1.1em; font-style: italic; line-height: 1.73em;">
Chaley’s head hurts him almost everywhere, terrible tooth-ache, pains in the ears, head, eyes, throat and God knows what else. Neither opium pills nor creosote do any good. The tooth has got to come out and he jibs at the idea.<span style="font-size: 12px; line-height: 0; position: relative; top: -0.5em; vertical-align: baseline;"><span style="font-size: 9px; line-height: 0; position: relative; top: -0.5em; vertical-align: baseline;">[3]</span></span></div>
</blockquote>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Obviously, Marx’s personal use of opium influenced his use of this ambivalent metaphor for describing religion. Like opium, religion may be source of hope, a way of curing an illness, a sigh for a better world; but it is also a result of world that is not right. It may even be a source of harm in its own right.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<strong>Translation</strong></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
The second question concerns the very understanding of the relations between Marxism and religion, which I analyse and in terms of a model or analogy of translation. The model responds to two problematic approaches that dominate debates: a narrative of secularisation and an ontological claim for theology as the absolute source of political thought. According to the secularisation narrative, religious terms provide the historical background for political content. How this is understood varies: religious terms have been emptied of religious content and replaced with political content; or religion is the historical scaffolding that can eventually be dismantled to reveal the true form of political reflection; or religion plays a determining historical role which still sets the agenda for political thought. In terms of this approach, Marxism becomes another secularised form of religion: the current state of economic exploitation and alienation (sin) will be overcome by the party of the proletariat (a collective saviour), which will lead to a new socio-economic form, socialism (the New Jerusalem). Apart from the obvious problems with this common assumption – which is really the result of a thousand repetitions of a speculative thought bubble – the secularisation narrative itself has been so troubled of late that it has lost credibility, partly due to the new visibility of religion in the geopolitical sphere, and partly due to the inherent problems with the narrative. The other approach is ontological. Religion constitutes an absolute source, which sets the boundaries for and determines the “systemic structure” of political debate (Schmitt, Agamben, Taubes, Davis, Milbank, and Žižek). It is manifested in the term ‘political theology’, which really means that politics is demoted to adjectival status and the substantive position is reserved for theology (Blumenberg). This is an unhelpful proposal, for it laces political thought into an ethnocentric and imperialist version of Christian theology.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
In the place of these two approaches, I propose a model of translation. By translation I mean the intersection, or ‘carrying over’ of meaning, between the two ‘languages’ of religion and radical politics. Let me give an example: Lenin wrote, ‘In certain respects, a revolution is a miracle’. He immediately suggests a translation between the theological term, miracle, and the political term, revolution. Throughout his writings he used this translation of terms, in the process redefining both revolution and miracle in arresting new ways. Other terms also appear in the work of other Marxists: grace and revolution; idolatry and the fetishism of commodities; the ‘gospel’ and the ideology of the party; eschatology and the Marxist schema of history; church and political party.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
The best way to understand these connections is by a model of translation, rather than a narrative of secularisation or a claim to the ontological priority of theology. According to this model, politics and religion are understood as limited languages or codes. This model has five components. 1) The specific terms within the languages of religion and politics become semantic fields, which overlap when they meet in translation. Thus, in the example of miracle-revolution, the semantic fields of the terms in question overlap, but not in a complete and perfect fashion. Overhangs abound, parts that cannot find a place in the common territory that the two semantic fields occupy.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
2) How we deal with what is left over is crucial: it may enrich the intersection, enabling senses that were not possible in the individual semantic fields. Miracle gains a whole new range of meanings when it is translated into revolution, and vice versa. At the same time, some dimensions may be lost, slipping away from either politics or theology as translation takes place. The non-human agency of miracle may disappear with its translation into miracle, while revolution may lose its transforming character and become an event outside the laws of nature. Parts of the semantic fields not initially included in the translation process may find themselves drifting away, never to be included.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
3) Translation is not merely a process of some middle ground between terms. Each term offers resistance; it will not allow a complete translation to take place. Miracle resists the full absorption into revolution, and revolution resists the other-worldly focus of miracle. This resistance indicates the semi- or relative autonomy of the terms in question.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
4) This resistance and semi-autonomy of the two terms means that translation is a dialectical process, a moving back and forth between the terms that is never ready to rest content with the results. The very difference of the terms means that we continually seek to deal with the difficulties and shortcomings in translation, returning now to one and now to the other semantic field. Thus, the common ground of the linked semantic fields is always contested, a process rather than a result.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
5) Finally, this model does not operate with an original-secondary distinction. One language is not prior to another, for each engages in a dialectical process with the other. The model reminds us that the codes of Marxism and religion are modest, limited affairs. None is superior to the other, no matter how much they may claim for themselves.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
<strong>Where to From Here?</strong></div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
Almost thirty Marxists – from Marx and Engels onwards – have been the focus on my interests. Each of them has engaged extensively with theology, so much so that a clear tradition of such engagements exists. Initially, my interest was in the ‘Western’ Marxists, but as I became fascinated by actual socialist revolutions and the efforts to construct socialism, I began to move eastwards. Lenin was my first stop on the way, but he died soon after the Russian Revolution. So now I am studying Stalin intensely, with a book in the works. And I have been working on Mao Zedong as well, which requires an immersion into Chinese traditions in order to understand ‘socialism with Chinese characteristics’.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
[1] Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Introduction,” in <em>Marx and Engels Collected Works</em>, vol. 3, 175-87 (Moscow: Progress Publishers, 1844 [1975]), 176.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
[2] Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Introduction,” in <em>Marx and Engels Collected Works</em>, vol. 3, 175-87 (Moscow: Progress Publishers, 1844 [1975]), 175.</div>
<div style="margin-bottom: 24px;">
[3] Jenny Marx (senior), :Jenny Marx to Engels in Manchester, London, about 12 April 1857,” in <em>Marx and Engels Collected Works</em>, vol. 40, 563 (Moscow: Progress Publishers, 1857 [1983]), 563.</div>
<div class="hupso-share-buttons" style="padding-bottom: 20px; padding-top: 10px;">
<a class="hupso_pop" href="http://www.hupso.com/share/" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;"><img alt="Share Button" src="http://static.hupso.com/share/buttons/button100x23.png" style="background-color: transparent; border: 0px; height: auto; margin: 0px; max-width: 100%; vertical-align: middle;" /><div class="hupso_c" id="hupso_buttons_1" style="position: absolute;">
</div>
</a></div>
</article><div class="post-tags" style="background-color: white; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.9400005340576px; margin-bottom: 24px;">
<span class="icon-tags" style="-webkit-font-smoothing: antialiased; background-image: none; background-position: 0px 0px; background-repeat: repeat; display: inline; font-family: FontAwesome; font-size: 1.14em; height: auto; line-height: normal; margin: 0px 10px 0px 5px; text-decoration: inherit; vertical-align: baseline; width: auto;"></span><strong>Tags: </strong><a href="http://www.politicaltheology.com/blog/tag/criticism-of-heaven-and-earth-series/" rel="tag" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;">Criticism of Heaven and Earth series</a>, <a href="http://www.politicaltheology.com/blog/tag/deutscher-prize/" rel="tag" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;">Deutscher Prize</a>, <a href="http://www.politicaltheology.com/blog/tag/in-the-vale-of-tears/" rel="tag" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;">In the Vale of Tears</a>, <a href="http://www.politicaltheology.com/blog/tag/karl-marx/" rel="tag" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;">Karl Marx</a>, <a href="http://www.politicaltheology.com/blog/tag/marxism/" rel="tag" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;">Marxism</a>, <a href="http://www.politicaltheology.com/blog/tag/roland-boer/" rel="tag" style="color: #231f8f; outline: 0px; text-decoration: none;">Roland Boer</a></div>
<section class="author-bio clearfix" style="background-color: white; border-bottom-color: rgb(239, 239, 239); border-bottom-style: solid; border-bottom-width: 1px; border-top-color: rgb(239, 239, 239); border-top-style: solid; border-top-width: 3px; color: #666666; font-family: 'Open Sans', 'Helvetica Neue', Helvetica, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 23.9400005340576px; padding: 25px 0px;"><div class="gravatar" style="float: left; margin: 0px; width: 80px;">
<img alt="" class="avatar avatar-80 photo grav-hashed grav-hijack" height="80" id="grav-a78bbefe131fd2d05bd83a1554d4374a-0" src="http://0.gravatar.com/avatar/a78bbefe131fd2d05bd83a1554d4374a?s=80&d=blank&r=G" style="border-radius: 100px; border: 1px solid rgb(226, 226, 226); height: auto; max-width: 100%; padding: 4px; vertical-align: middle;" width="80" /></div>
<div class="bio-detail" style="float: right; margin: 0px; width: 660px;">
<h4 class="author-name" style="color: #333333; font-family: inherit; font-size: 17.5px; line-height: 24px; margin: 0px 0px 10px; text-rendering: optimizelegibility;">
<a class="fn" href="http://www.politicaltheology.com/blog/author/rboer/" rel="author" style="color: #333333; outline: 0px; text-decoration: none;" title="Posts by Roland Boer">Roland Boer</a></h4>
<div class="author-desc" style="margin: 0px;">
Apart from voyages by freighter ship and riding my bicycle as far and as long as I can, I like to write. My recent work has focused on the engagements with theology by leading critics in the Marxist tradition (The Criticism of Heaven and Earth, 5 vols, 2007-14; Lenin, Religion, and Theology, 2013). I am currently working on Mao Zedong, pursuing another dimension of this tradition. In the last few years, I have focused on Eastern Europe and China, stumbling on a number of significant (and almost lost) texts relating to early engagements between Christianity and communism. As a result I am the Xin Ao International professor at Renmin University of China (Beijing), as well as being a research professor at the University of Newcastle, Australia.</div>
</div>
</section></div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-66484641220604009532014-12-15T19:32:00.001+01:002014-12-15T19:32:10.054+01:00Εξουσία και Δόξα - Ο G.Agamben για την Οικονομική Θεολογία ( Επιμέλεια Ονειρμός) <div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
<span style="background-color: white; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 1.4em; line-height: 1.4em;"><br /></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjb4ujn6HhovIxl6zbOWuxaX2sMmgpgvNNah6vePAR34KR7k4v0DBKedO-3Spn9KV0W9PDlxQcOGwOX0Zm59CTEidY89-SQ09xPVlUkvX-RDvN8i_114_iWwHOb4XEMxSTbMJYPLjxaOPA/s1600/Agamben.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjb4ujn6HhovIxl6zbOWuxaX2sMmgpgvNNah6vePAR34KR7k4v0DBKedO-3Spn9KV0W9PDlxQcOGwOX0Zm59CTEidY89-SQ09xPVlUkvX-RDvN8i_114_iWwHOb4XEMxSTbMJYPLjxaOPA/s1600/Agamben.jpg" /></a></div>
<div style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
<span style="background-color: white; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 1.4em; line-height: 1.4em;"><br /></span></div>
<div style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
<span style="background-color: white; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 1.4em; line-height: 1.4em;"><br /></span></div>
<div style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
<span style="background-color: white; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 1.4em; line-height: 1.4em;"><a href="http://bestimmung.blogspot.dk/2014/11/giorgio-agamben-kingdom-and-glory.html">Πηγή : Ταξικές Μηχανές (Επιμέλεια Ονειρμός)</a></span></div>
<div style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
<span style="background-color: white; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 1.4em; line-height: 1.4em;"><br /></span></div>
<div style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
<span style="background-color: white; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 1.4em; line-height: 1.4em;">Η εξουσία και η δόξα: O Giorgio Agamben για την οικονομική Θεολογία</span></div>
<div style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
<span style="background-color: white; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 1.4em; line-height: 1.4em;"><br /></span></div>
<div style="background-color: #fafafa; font-family: 'Helvetica Neue Light', HelveticaNeue-Light, 'Helvetica Neue', Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 19.6000003814697px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
<div class="print" style="background-color: white; box-sizing: border-box; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 16px; line-height: 22.8571434020996px; margin: 0px 1em 0px 0px; outline: none; padding: 0px; text-align: right;">
<div class="fb-share-button" data-href="http://www.rebelnet.gr/articles/view/The-Power-and-the-Glory--Giorgio-Agamben-on-Econom" data-type="button_count" style="box-sizing: border-box; margin: 0px; outline: none; padding: 0px;">
</div>
</div>
<div class="maintext" style="background-color: white; box-sizing: border-box; font-family: 'Open Sans', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 16px; line-height: 22.8571434020996px; margin: 0px; outline: none; padding: 0px; text-align: justify;">
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<em style="box-sizing: border-box;">Ομιλία του Αγκάμπεν στο Τορίνο στις 11 Ιανουαρίου του 2007, συνεχίζοντας τις μελέτες του Μισέλ Φουκώ για την γενεαλογία της κυβέρνησης.</em></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Η έρευνα αυτή αφορά τους λόγους και τις τροπικότητες μέσω των οποίων η εξουσία έχει λάβει στις δυτικές κοινωνίες την μορφή μιας οικονομίας. Δηλαδή, μιας κυβέρνησης του ανθρώπου και των πραγμάτων. Πρέπει λοιπόν να μιλάμε για εξουσία γενικά, περίπου ως μια παράξενη μορφή εξουσίας, την σύγχρονη μορφή της εξουσίας, δηλαδή, την κυβέρνηση. Φυσικά και θα πρέπει επομένως να συνεχίσω τις έρευνες του Μισέλ Φουκώ για την γενεαλογία της διακυβέρνησης.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Όπως ίσως γνωρίζετε, ξεκινώντας από τα μέσα της δεκαετίας του 70, ο Φουκώ άρχισε να εργάζεται σε αυτό που ονόμασε "le gouvernement des hommes" (ΣτΜ: η κυβέρνηση των ανθρώπων). Όμως, -. γι’ αυτό δεν θα συνεχίσω απλά, αλλά θα πάω παρακάτω την έρευνά του - θα προσπαθήσω να εντοπίσω αυτές τις έρευνες, για να τις τοποθετήσω σε ένα διαφορετικό πλαίσιο. Ο Φουκώ έγραψε κάποτε ότι οι ιστορικές έρευνες του ήταν μόνο η σκιά της θεωρητικής του αμφισβήτησης του παρόντος. Και συμμερίζομαι απόλυτα αυτή την άποψη, και επίσης για μένα - οι ιστορικές έρευνες που έχω να κάνω - είναι απλώς το σκιώδες εκμαγείο της αμφισβήτησης του παρόντος. Και - στην περίπτωσή μου - αυτή η σκιά γίνεται μεγαλύτερη. Και φτάνει πίσω στην απαρχή της χριστιανικής θεολογίας..</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Θα προσπαθήσω να δείξω ότι δύο παραδείγματα προέρχονται από την χριστιανική θεολογία, από την πρώιμη χριστιανική θεολογία: η Πολιτική Θεολογία, η οποία στηρίζεται στον ένα θεό, στην υπέρβαση της κυρίαρχης εξουσίας και - αυτό είναι το νέο στοιχείο - η οικονομική θεολογία που στηρίζεται στις έννοια μιας <em style="box-sizing: border-box;">οικονομίας </em>(ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο, εδώ η οικονομία με την έννοια της θείας πρόνοιας), μια οικονομίας που συνελήφθη ως μια ενυπάρχουσα τάξη, οικιακή και όχι δεόντως πολιτική, τόσο ανθρώπινης όσο και θείας ζωής. Το πρώτο παράδειγμα είναι δικαστικό, ή νομικο-πολιτικό, και θα οδηγήσει στη σύγχρονη θεωρία της κυριαρχίας, το δεύτερο είναι διαχειριστικό και θα οδηγήσει στην σύγχρονη βιοπολιτική μέχρι την σημερινή κυριαρχία της οικονομίας και της διαχείρισης σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Το σημείο εκκίνησης των ερευνών μου ήταν η καταπληκτική ανακάλυψη του ουσιαστικού ρόλου που διαδραματίζει ο ελληνικός όρος οικονομία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), στο πλαίσιο της στρατηγικής των θεολόγων, οι οποίοι στο δεύτερο αιώνα της χριστιανικής εποχής επεξεργάστηκαν το δόγμα της Αγίας Τριάδας.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Γνωρίζετε ότι η ελληνική όρος οικονομία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο) σημαίνει τη διοίκηση του οίκου, του σπιτιού, και έτσι ο Αριστοτέλης μπορεί να γράψει ότι η οικονομία διαφέρει από την πολιτική με τον ίδιο τρόπο όπως και ο οίκος, το σπίτι, διαφέρει από την πόλιν (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), την πόλη. Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο στην αριστοτελική παράδοση, υπάρχει έντονη αντίθεση μεταξύ οικονομίας και πολιτικής. Από την ελληνική οπτική γωνία, η πολιτική δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια οικονομία.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η οικονομία είναι ένα μη-γνωσιολογικό παράδειγμα, κάτι που δεν είναι μια επιστήμη (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), αλλά μια πράξη (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), η οποία συνεπάγεται αποφάσεις και μέτρα που μπορούν να κατανοηθούν μόνο σε σχέση με μια δεδομένη κατάσταση και ένα συγκεκριμένο πρόβλημα. Έτσι, η καλύτερη μετάφραση του ελληνικού όρου είναι επομένως «μάνατζμεντ», «διαχείριση» και - μιας και το έφερε η κουβέντα - αυτό είναι μια μετάφραση που μπορείτε να βρείτε στο έγκυρο Ελληνικό-Αγγλικό λεξικό που δημοσιεύεται από τον Χένρυ Λίντελ ο οποίος ήταν ο πατέρας της Αλίκης, - ένα κοριτσάκι τόσο τρυφερά αγαπημένο και απαθανατισμένο από τον Λούις Κάρολ. Ναι. Το εγκυρότερο λεξικό προέρχεται από τον Πατέρα της Αλίκης.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Τώρα, γιατί οι χριστιανοί θεολόγοι χρειάζονταν αυτόν τον όρο, Οικονομία; Είναι αρκετά απλό. Απλά όταν το τριαδικό δόγμα αρχίζει να αναπτύσσεται, οι θεολόγοι έπρεπε να αντιμετωπίσουν μια σθεναρή αντίσταση στους κόλπους της εκκλησίας από μια ομάδα λογικών ανθρώπων, που ονομάστηκε οι "μοναρχικοί", δηλαδή τους οπαδούς της κυριαρχίας του ενός, οι οποίοι σκέφτηκαν - και είχαν μάλλον δίκιο – ότι η εισαγωγή του θεού των τριών προσώπων, σήμαινε απλώς την επιστροφή στον πολυθεϊσμό.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Η Οικονομία, είναι η έννοια με την οποία οι θεολόγοι προσπάθησαν να συμφιλιώσουν το Θεό, την ενότητα με την Τριάδα. Το επιχείρημά τους ήταν περίπου – απλουστευμένα - το εξής: ο Θεός, όσον αφορά την ουσία του ή την ύπαρξη του, είναι σίγουρα ένα. Αλλά, όσον αφορά την οικονομία του, - δηλαδή τον τρόπο που διαχειρίζεται το θεϊκό σπίτι και ζωή - είναι τρεις.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Ακριβώς όπως ο κύριος του σπιτιού - αυτό ήταν το επιχείρημα - μπορεί να μοιραστεί την διοίκηση με το γιο ή με άλλα πρόσωπα, χωρίς να χάνει την ενότητα της εξουσίας του, με τον ίδιο τρόπο, ο Θεός μπορεί να εμπιστευτεί τη διαχείριση του κόσμου και τη σωτηρία του ανθρώπου στο γιο του, τον Χριστό. Ο Απόστολος Παύλος στις επιστολές του, είχε μιλήσει, αναφερόμενος στην εξαγορά, για μια οικονομία του μυστηρίου της σωτηρίας. Τώρα, Θεολόγοι, όπως ο Ειρηναίος, ο Ιππόλυτος και ο Τερτυλλιανός αντιστρέφουν αυτή την έκφραση - αυτή είναι μια πολύ σημαντική στρατηγική αντιστροφή- και μιλούν αναφερόμενοι στην τριάδα, για ένα μυστήριο της οικονομίας. Έτσι δεν είναι η ύπαρξη του θεού που είναι μυστηριώδης, είναι η οικονομία του, η δράση του, η δραστηριότητά του που είναι μυστηριώδεις. Και διακρίνονται με αυτή την έννοια δύο Λόγοι (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο), δύο ομιλίες: Ο οντολογικός λόγος, που αναφέρεται στην ύπαρξη του Θεού, και τον λόγο της οικονομίας που αναφέρεται στη δράση του Θεού, με τον τρόπο που διαχειρίζεται την κυβέρνηση του κόσμου και το μυστήριο της σωτηρίας.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Βλέπετε, η Τριάδα είχε εισαχθεί όχι από την αρχή, όχι ως μεταφυσικό δόγμα, όπως έγινε αργότερα, μετά το μεγάλο εκκλησιαστικό συμβούλιο, αλλά ως οικονομία, ως ένα διαχειριστικό εργαλείο. Η υπόθεση που προσπαθώ να προτείνω είναι ότι αυτό το μυστήριο της οικονομίας λειτούργησε ως το κρυφό οντολογικό μοντέλο της σύγχρονης διακυβέρνησης. Γι 'αυτό και θα χρησιμοποιήσω την Θεολογία, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα την κυβέρνηση. Δεν προτείνω την επιστροφή στη θεολογία, απλά θα χρησιμοποιήσω τη θεολογία για να κατανοήσουμε καλύτερα τη διακυβέρνηση.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Δεν θα σας κουράσω εδώ με τη λεπτομερή ανακατασκευή αυτού του δόγματος που έπρεπε να κάνω, το οποίο κράτησε τους Πατέρες της Εκκλησίας απασχολημένους για αιώνες, - εγώ απλώς θα προσπαθήσω να συνοψίσω μερικά σημεία, τα κύρια αποτελέσματα της έρευνας μου.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Έτσι, πρώτα απ' όλα: ποιο είδος δραστηριότητας, ποιο είδος πράξης είναι η Οικονομία; Ποια είναι η εσωτερική δομή μιας πράξης διακυβέρνησης; Της θείας διαχείρισης; Και γιατί κάτι, όπως μια κυβέρνηση του ανθρώπου είναι δυνατή; Ας το αναλύσουμε αυτό προτείνοντας πέντε σημεία τα οποία συνοψίζουν κατά κάποιο τρόπο τα αποτελέσματα από την έρευνα μου.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Το πρώτο σημείο θα μπορούσε να ονομαστεί το παράδοξο της θείας αν-αρχίας. Όπως είδαμε, το δόγμα της θείας οικονομίας παράχθηκε για να εξασφαλίσει τον Μονοθεϊσμό, αλλά κατέληξε να εισάγει στο θεό μια διάσπαση, έναν διαχωρισμό μεταξύ ύπαρξης και δράσης, οντολογίας και οικονομίας. Εννοώ ότι η δράση του Θεού, η οικονομία του Θεού, σύμφωνα με τους πατέρες, δεν έχει έρεισμα στην ύπαρξή του, είναι αυτή η αίσθηση, όπως έλεγαν στην κυριολεξία, έναν αν-αρχικό μυστήριο, - arche στα ελληνικά σημαίνει: Αρχή, θεμέλιο. Η Οικονομία του Θεού δεν έχει καμία βάση, δεν έχει καμία αρχή, είναι εντελώς ανεξάρτητη από την ύπαρξη του Θεού.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Έτσι, γίνεται απόλυτα σαφής, σε αυτή την προοπτική η προσπάθεια να καταλάβουμε την σημασία της μεγάλης διαμάχης του Αρειανισμού, που τόσο βαθιά διαίρεσε την εκκλησία μεταξύ του τέταρτου και του έκτου αιώνα. Γιατί ήταν η διαμάχη τόσο ανελέητη και μακράς διαρκείας; Νομίζω ότι μετέβαλε και το βέβηλο Παράδειγμα, που ο αυτοκράτορας πήρε θέση.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Τι διακυβευόταν σε αυτή τη διαμάχη - δεν θα υπεισέλθω σε θεολογικές λεπτομέρειες - το πιο σημαντικό σημείο της διαμάχης, ήταν ο αναρχικός χαρακτήρας - δηλαδή χωρίς arche, χωρίς θεμέλιο, χωρίς αρχή - του υιού, του Χριστού. Ο Άρειος, (αργότερα θεωρήθηκε αιρετικός), υποστήριξε ότι ο Χριστός, ο υιός, που ήταν ο Λόγος, η λέξη και η δράση του θεού, στηρίχτηκε στον πατέρα, δεν ήταν άναρχος όπως ο πατέρας, αλλά είχε την αρχή και το θεμέλιο στον πατέρα. Η επικρατούσα θεωρία, η οποία έγινε στη συνέχεια η ορθοδοξία, δήλωσε κατηγορηματικά ότι ο υιός, ο Χριστός, είναι Άναρχος, χωρίς αρχή ή θεμέλιο, ακριβώς όπως και ο πατέρας. Έτσι ο Χριστός είναι εντελώς ανεξάρτητος, είναι μια θεϊκή μορφή, χωρίς αρχή ή θεμέλιο στον πατέρα.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Η θέση της αναρχίας του Χριστού είναι ίσως η πιο δυσοίωνη Κληρονομιά που η χριστιανική θεολογία κληροδοτεί στην νεωτερικότητα. Γιατί; Διότι αυτό σημαίνει ότι η γλώσσα και η δράση – όπως η θεία γλώσσα και η θεία ενέργεια - δεν θεμελιώνονται στο είναι, είναι υπό αυτή την έννοια άναρχες. Αυτό σημαίνει ότι η κλασική ελληνική οντολογία με την ιδέα της για μια ουσιαστική σχέση μεταξύ της ύπαρξης και του λόγου, της ύπαρξης και της γλώσσας, αλλά και μεταξύ της ύπαρξης και της πράξης, της δράσης, καταστρέφεται για πάντα. Κάθε προσπάθεια από εκείνη τη στιγμή, να θεμελιωθεί η γλώσσα στην ύπαρξη είναι καταδικασμένη να αποτύχει.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Ξέρετε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, ο θεός μετακίνησε τον κόσμο, τους ουρανούς, αλλά δεν τα μετακίνησε γιατί το ήθελε: Η Ύπαρξη του συνέπεσε με τη δράση. Έτσι, οι Χριστιανοί Πατέρες αντέστρεψαν πλήρως αυτή την άποψη. Οι ενέργειες του Θεού δεν έχουν τίποτα να κάνουν με το είναι του Θεού. Αυτή την κληρονομιά πρέπει να αντιμετωπίσουμε, γιατί αν η ενέργεια δεν έχει κανένα έρεισμα στην ύπαρξη, - η πολιτική, η ηθική γίνονται εξαιρετικά προβληματικές. Επιπλέον, ακριβώς επειδή η ύπαρξη και η δράση είναι και οι δύο αναρχικές υπό αυτή την έννοια, ακριβώς για αυτόν τον λόγο, κάτι όπως μια κυβέρνηση - η λέξη κυβέρνηση προέρχεται από την ελληνική kybernetes, που σημαίνει ο πιλότος ενός πλοίου, να κατευθύνεις το πλοίο - μια κυβέρνηση καθίσταται δυνατή ακόμη και αναγκαία. Είναι το αβάσιμο και αναρχικό μοντέλο της ανθρώπινης δράσης που καθιστά δυνατό να κυβερνηθεί η δράση αυτή. Αν ύπαρξη και δράση ήταν η ίδια δεν θα μπορούσαμε να κυβερνήσουμε τη δράση.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Άλλα αυτό σημαίνει ως συνέπεια, η Οικονομία, δηλαδή η διακυβέρνηση είναι ουσιαστικά αναρχική, ότι υπάρχει μια μυστική αλληλεγγύη μεταξύ κυβέρνησης και αναρχίας. Υπάρχει μια κυβέρνηση μόνο και μόνο επειδή τα στοιχεία που συνθέτουν αυτή την κυβέρνηση είναι αναρχικά, αθεμελίωτα. Όταν ένας από τους κύριους χαρακτήρες στην ταινία του Παζολίνι «Salò», λέει η μόνη πραγματική αναρχία είναι η αναρχία της εξουσίας και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν γράφει ότι δεν υπάρχει τίποτα τόσο αναρχικό, όπως η αστική τάξη, οι δηλώσεις τους θα πρέπει να ληφθούν πολύ σοβαρά.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Έτσι, υπάρχει μια Αλληλεγγύη μεταξύ διακυβέρνησης και αναρχίας. Αυτό ήταν το πρώτο σημείο. Προσπαθώ να αναλύσω τη δομή μιας πράξης της διακυβέρνησης. Αυτό ήταν το πρώτο σημείο.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Το δεύτερο σημείο, θα το αποκαλώ το Βασίλειο και η κυβέρνηση, δηλαδή η διπλή δομή της κυβέρνησης. Έτσι ένα από τα σημεία που επρόκειτο να έχει αντίκτυπο στη δυτική κουλτούρα είναι η στρατηγική συνεργασία αυτού του δόγματος της θείας οικονομίας με τις θεωρίες της πρόνοιας, δηλαδή της θείας κυβέρνησης του κόσμου. Πρόνοια σημαίνει απλά την θεία κυβέρνηση.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Η συνάντηση αυτών των δύο παραδειγμάτων, που έχουν διαφορετικές αφετηρίες, η πρόνοια προέρχεται από την ελληνική στωική φιλοσοφία, κλπ. επιτυγχάνεται πραγματικά με τον Κλήμεντα Αλεξανδρείας, στο τέλος του δεύτερου αιώνα. Και μέχρι το τέλος του 17ου αιώνα, σχεδόν χωρίς διακοπή, έχει προκαλέσει ένα απίστευτο ποσό φιλοσοφικής και θεολογικής λογοτεχνίας Ίσως η πρόνοια να είναι το θέμα για το οποίο οι φιλόσοφοι και θεολόγοι έχουν γράψει τα πιο πολλά. Πρόνοια σημαίνει - όπως ίσως ήδη γνωρίζετε - ότι ο Θεός είναι συνεχώς απασχολημένος να κυβερνά τον κόσμο. Και αν σταματούσε για μια στιγμή, τότε ο κόσμος θα κατάρρεε.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Αυτή είναι η θεολογική βάση της πρόνοιας. Αλλά πώς η πρόνοια, πώς αυτή η θεία κυβέρνηση του κόσμου, λειτουργεί; Έτσι, από την αρχή - αυτό ήταν ένα πολύ, πολύ σημαντικό σημείο - βλέπουμε ότι η πρόνοια έχει συλληφθεί ως μία διπλή ή διπολική μηχανή. Αυτό είναι κάτι το σταθερό. Από την αρχή της Θεωρίας έχουμε μια διπλή δομή. Ο Θεός δεν κυβερνά τον κόσμο άμεσα σε όλες τις λεπτομέρειες μέχρι το τελευταίο μικρό ζώο ή έντομο ή σπουργίτι, όπως λέει το ευαγγέλιο, αλλά ο Θεός κυβερνά τον κόσμο μέσα από συμπαντικές αρχές. Οι θεολόγοι διακρίνουν συνεπώς μεταξύ της γενικής πρόνοιας που καθορίζει τους συμπαντικούς νόμους, τους καθολικούς και υπερβατικούς νόμους. Και το πρώτο αυτό αίτιο το αποκαλούν οrdinatio, καθεστηκυία τάξη, και στη συνέχεια υπάρχει μια ειδική πρόνοια που έχει ανατεθεί στους αγγέλους ή τους μηχανισμούς των εμμενών και δευτερευουσών αιτιών και αποκαλείται εκτέλεση, executio, έτσι ώστε η μηχανή της θείας κυβέρνησης να αποτελείται από τον γενικό νόμο και την εκτέλεση.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Δεν έχει σημασία πως οι θεολόγοι έχουν συλλάβει τη σχέση μεταξύ των δύο πόλων, σε κάθε περίπτωση, η διπολική δομή πρέπει να είναι παρούσα. Αν είναι εντελώς διχασμένοι, καμία κυβέρνηση δεν μπορεί να υπάρξει. Θα υπάρχει από την μία πλευρά, μία πανίσχυρη κυριαρχία που είναι ουσιαστικά ανίσχυρη, και από την άλλη, η χαοτική ακαταστασία των συγκεκριμένων πράξεων των παρεμβάσεων της διακυβέρνησης. Μια κυβέρνηση είναι δυνατή μόνο εάν οι δύο πλευρές συντονίζονται σε μια διπολική μηχανή. Έτσι, θα ορίσω κυβέρνηση, όταν θα έχετε τον συντονισμό των δύο αυτών στοιχείων. Γενικό νόμο και εκτέλεση, γενική πρόνοια και ειδική πρόνοια.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Στην παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας θα μπορούσε κανείς να πει ότι αυτή η διπλή δομή εκφράζεται με την παλιά φόρμουλα: Ο βασιλιάς βασιλεύει, αλλά δεν κυβερνά. Αυτή είναι μια παλιά ρήση, η οποία ήδη αναφέρεται στον 16ο αιώνα. Στη διαφοροποίηση της σύγχρονης δημοκρατίας θα πρέπει να σκεφτόμαστε την διαίρεση της νομοθετικής ή κυριαρχικής εξουσίας η οποία ενεργεί πάντα με καθολικούς νόμους και αρχές και της εκτελεστικής εξουσίας η οποία φέρνει εις πέρας με λεπτομέρειες τη γενική αρχή. Νομίζω ότι είναι πολύ εκπληκτικό το γεγονός ότι η πρώτη φορά που συναντούμε αυτό το λεξιλόγιο ordinatio και executio, τάξη και εκτέλεση, είναι στη θεολογία και όχι στην πολιτική θεωρία. Είμαστε εδώ πολλούς, πολλούς αιώνες πριν η πολιτική θεωρία μπορέσει να το αρθρώσει. Θα δείτε ότι ένα από τα ευρήματα των ερευνών μου είναι το λεξιλόγιο της δημόσιας διοίκησης συνδέεται στενά με το θεολογικό ή θρησκευτικό. Σε αυτή την περίπτωση εδώ, είναι πολύ σαφές: ordinatio και executio.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Έτσι θα έλεγα ότι η ιστορία της δυτικής πολιτικής είναι ακριβώς η ιστορία των διαφόρων μεταβαλλόμενων συναρθρώσεων, επίσης συγκρούσεων, φυσικά, των δύο αυτών πόλων εξουσίας. Βασιλεία και Κυβέρνηση. Κυριαρχία και Οικονομία. Ο Πατέρας και ο Υιός. Νόμος και Τάξη. Δίκαιο και Αστυνομία, θα μπορούσε κανείς να πει.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Αλλά αυτός ο διπολικός χαρακτήρας πρέπει να είναι εκεί και παραμένει εκεί μέχρι το τέλος. Σήμερα θα μπορούσαμε να πούμε ότι η πράξη της κυβέρνησης ή της εκτέλεσης έχει την πρωτοκαθεδρία, είναι σαφές αυτό, η κρίση της κοινοβουλευτικής και της νομοθετικής εξουσίας είναι εμφανής παντού. Είναι σαν νεκρή, η νομοθετική εξουσία δεν υπάρχει πια στην Ευρώπη ή τις Ηνωμένες Πολιτείες, υπάρχει μια απόλυτη υπεροχή της κυβέρνησης. Αλλά ακόμη κι έτσι - ακόμα και στην περίπτωση αυτή - και οι δύο πόλοι είναι εκεί: Έτσι, ο ένας πόλος μπορεί να υπερισχύει επί του άλλου, όπως τώρα είναι η κατάσταση για την κυβέρνηση και την εκτελεστική εξουσία, αλλά παρόλα αυτά πρέπει να είναι εκεί, αλλιώς δεν υπάρχει κυβέρνηση, υπάρχει μια άλλη μορφή εξουσίας.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Έτσι, το τρίτο σημείο, το αποκαλώ το παράδειγμα της παράπλευρης απώλειας. Στην ιστορία του δόγματος της πρόνοιας, η πιο σημαντική απορία ίσως είναι το πρόβλημα του κακού στο οποίο εμπλέκονται οι θεολόγοι για αιώνες. Αν ο Θεός κυβερνά τον κόσμο και αν η οικονομία του Θεού είναι αναγκαία η πιο τέλεια, πώς μπορούμε να εξηγήσουμε το κακό σε όλες τις πτυχές του; Φυσικές καταστροφές,, ηθικά εγκλήματα κλπ. Έτσι, αυτό το πρόβλημα διατήρησε απασχολημένους φιλόσοφους και θεολόγους για αιώνες. Και η προσπάθεια να βρούμε μια λύση σε αυτή την Απορία (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο) οδήγησε στην εφεύρεση ενός μοντέλου που είναι ίσως η πιο σημαντική θεολογική κληρονομιά στην σύγχρονη θεωρία της διακυβέρνησης. Το επιχείρημα ήταν το εξής: Ο Θεός στην πρόνοιά Του θεσπίζει γενικούς νόμους οι οποίοι είναι πάντα καλοί. Το κακό προέρχεται από αυτούς τους νόμους ως ένα παράπλευρο αποτέλεσμα. Τα κριτήρια είναι πραγματικά απολύτως φιλολογικά: η πρόνοια, ως παράπλευρο αποτέλεσμα, ως παρενέργεια της θείας κυβέρνησης του κόσμου. Έτσι, το κακό είναι απλά μια παρενέργεια της χρηστής διακυβέρνησης. Έτσι, από τους γενικούς νόμους της κίνησης των σωμάτων και της αύξησης της θερμοκρασίας της γης, βρέχει, το οποίο είναι πολύ καλό, αλλά ως ένα παράπλευρο αποτέλεσμα μπορεί να πέσει βροχή εκεί όπου δεν θα έπρεπε να πέσει. Έτσι, αυτό θα ήταν απλά ένα παράπλευρο αποτέλεσμα ενός καλού πράγματος.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, ο οποίος ήταν ένας σχολιαστής του Αριστοτέλη γύρω στον δεύτερο αιώνα μετά Χριστόν, ανέπτυξε αυτή τη θεωρία, το οποίο είναι ιδιαίτερα σημαντικό για το σκοπό μας: ο Θεός (ΣτΜ: ελληνικά στο πρωτότυπο) δεν μπορεί ο ίδιος να ασχολείται με λεπτομέρειες, συνεπώς, κάθε πράξη της θείας παγκόσμιας κυβέρνησης κατευθύνεται σε ένα πρωταρχικό και γενικό τέλος, αλλά όπως η κεφαλή του σπιτιού διαιρεί το φαγητό για την οικογένειά του, τρέφει ως παρενέργεια, επίσης, τα μικρά ζώα, τα σκουλήκια και τα πουλιά που ζουν στο σπίτι, με τον ίδιο τρόπο, κάθε γενική πράξη της θείας πρόνοιας, θα οδηγήσει σε παράπλευρα αποτελέσματα, που μπορεί να είναι θετικά. Στη συνέχεια, έχετε το παράδειγμα του Φιλελευθερισμού. Ο Αλέξανδρος υποστηρίζει - αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό σημείο - ότι τα παράπλευρα αποτελέσματα δεν είναι τυχαία, αλλά καθορίζουν την ίδια τη δομή της πράξης της διακυβέρνησης. Ούτε γενικό ούτε συγκεκριμένο, ούτε εκ προθέσεως ούτε περιστασιακό, ούτε προβλεπόμενο ούτε απρόβλεπτο, ούτε βασιλεία ούτε κυβέρνηση, το παράπλευρο αποτέλεσμα είναι ο τρόπος με τον οποίο η θεία κυβέρνηση τίθεται σε ισχύ, ο τρόπος που η πρόνοια αυτοκατανοείται. Και μόνο ως εκ τούτου μπορεί η κυβερνητική μηχανή, η οποία κινείται μόνο στον ορίζοντα δύο ξεχωριστών επιπέδων, γενικά και ειδικά, μόνο ως παρενέργεια, η μηχανή μπορεί να γίνει λειτουργική.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Όταν σήμερα, στρατιωτικές στρατηγικές ονομάζουν «παράπλευρες απώλειες» ή στα γαλλικά «μουτζούρες» τις προϋπολογισμένες επιπτώσεις των στρατιωτικών επεμβάσεων που μπορούν να οδηγήσουν στην καταστροφή πόλεων, και στις ανθρώπινες απώλειες, αναπτύσσουν ανεπίγνωστα αυτό το πολύ παλιό θεολογικό παράδειγμα. Αλλά - αν η υπόθεσή μας είναι σωστή - και στην περίπτωση αυτή, το παράπλευρο αποτέλεσμα δεν είναι κάτι δευτερεύον ή κάτι περιστασιακό, αλλά καθορίζει την ίδια την ουσία της πράξης της διακυβέρνησης. Δεν υπάρχουν απώλειες στην πράξη της διακυβέρνησης. Επειδή η πράξη έχει ως στόχο παράπλευρες συνέπειες. Κατά κάποιο τρόπο ο Αμερικανικός στρατός λέει: Σκοτώσαμε χίλιους ανθρώπους. Αυτό ήταν απλά ένα παράπλευρο αποτέλεσμα μιας πραγματικά καλής πράξης. Πρέπει να το αντιστρέψουμε: Είναι αληθινό, αλλά το παράπλευρο αποτέλεσμα είναι ο τρόπος με τον οποίο η πράξη της κυβέρνησης υλοποιείται.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Το τέταρτο σημείο είναι το σημείο το οποίο ήδη έχει τονίσει ο Μισέλ Φουκώ. Ο χαρακτήρας που καθορίζει την κυβέρνηση του κόσμου είναι ότι η πρόνοια δεν μπορεί να είναι απλά μια πράξη επιβολής και βίας, η οποία καταργεί και υποτάσσει την ελεύθερη βούληση των κυβερνωμένων. Ο κύριος χαρακτήρας της θείας κυβέρνησης είναι ότι λειτουργεί μέσα από την ίδια τη φύση του πλάσματος, έτσι ώστε – όπως το θέτει ένας Γάλλος θεολόγος του 17ου αιώνα, ο Μποσσέ, - ο θεός να δημιουργεί τον κόσμο σαν ο θεός να απουσιάζει από αυτόν. Αυτό είναι απίστευτα έξυπνο. Ο θεός κυβερνά τα πλάσματα σαν να κυβερνούν τους εαυτούς τους ελεύθερα τα ίδια. Μια παραλλαγή είναι - γιατί αυτό είναι απλώς μια ακραία διατύπωση της πολύ παλιάς θεολογικής θεωρίας – ότι ο θεός μας επιτρέπει να υπάρχουμε σαν να μπορούσαμε να υπάρχουμε από μόνοι μας . Ο θεός επιτρέπει να είναι ένας άνθρωπος ότι είναι ένας άνθρωπος, ένα σώμα ότι είναι ένα σώμα, η σκέψη ότι είναι η σκέψη, αναγκαίο οτι είναι αναγκαίο ελεύθερο ό, τι είναι ελεύθερο. Έτσι, αυτή είναι μια εξαιρετικά εξελιγμένη σκέψη, αυτή η διακριτική εξουσία της οικονομίας σύμφωνα με την οποία ο θεός για να κυβερνήσει απόλυτα θα πρέπει να ενεργεί σαν τα πλάσματα να κυβερνούν τους εαυτούς τους, επηρέασε έντονα συγγραφείς, όπως ο Ρουσσώ. Ο Ρουσσώ ήταν βαθιά επηρεασμένος από ένα Γάλλο θεωρητικό της πρόνοιας, τον Μαλεμπράνς, ο οποίος είναι εκείνος που επινόησε τη θεωρία της volonte general, της γενικής βούλησης. Και με αυτόν τον τρόπο, ιδίως μέσω του Ρουσσώ, αυτή η ιδέα έγινε το θεολογικό παράδειγμα της σύγχρονης δημοκρατικής θεωρίας σύμφωνα με την οποία οι κυβερνώμενοι αυτοκυβερνούνται.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Φθάνουμε στο πέμπτο και τελευταίο σημείο. Αυτό έχει να κάνει με τον αντιπροσωπευτικό χαρακτήρα της κυβερνητικής εξουσίας. Η κυβερνητική εξουσία είναι ουσιαστικά μια αντιπροσωπευτική εξουσία. Με ποια έννοια; Στο εσχατολογικό μεσσιανικό βασίλειο για το οποίο ο Παύλος μιλάει στην πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, ο Χριστός λαμβάνει την εξουσία του από τον πατέρα και ως εκ τούτου, αφού υποτάξει κάθε γήινη εξουσία, θα επιστρέψει το βασίλειο σε αυτόν,. Ο Παύλος το λέει ακριβώς έτσι: Ο υιός θα βασιλέψει μέχρι τη στιγμή που καταστρέψει όλη την επίγεια εξουσία, τότε θα δώσει πίσω την εξουσία στον πατέρα. Η μεσσιανική εξουσία του Χριστού φαίνεται έτσι να είναι μια αντιπροσωπευτική δύναμη, εκτελεσμένη στο όνομα του πατέρα.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Αλλά είδαμε ότι στην τριαδική οικονομία κάθε θεϊκό πρόσωπο και ειδικά ο υιός είναι αναρχικό, δεν έχει κανένα θεμέλιο στον πατέρα. Η ενδο-τριαδική σχέση ανάμεσα στον πατέρα και τον υιό μπορεί να θεωρηθεί υπό αυτή την έννοια ως το θεολογικό παράδειγμα του εγγενούς χαρακτήρα αντιπροσώπευσης της κυβερνητικής εξουσίας. Η Τριαδική Οικονομία είναι η έκφραση μιας αναρχικής εξουσίας που κινείται προς και μέσω των θείων προσώπων, σύμφωνα με ένα κατ’ ουσίαν αντιπροσωπευτικό παράδειγμα. Δεν υπάρχει κανένας τρόπος να ανατεθεί σε ένα άτομο το αρχικό θεμέλιο της εξουσίας. Η εξουσία έχει μια τριαδική μορφή, κυκλοφορεί αντιπροσωπευτικά σε αυτή τη μορφή.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Και γι’ αυτό η ανώτατη κυρίαρχη εξουσία στην ιστορία της δυτικής πολιτικής παρουσιάζεται ως αντιπροσωπευτική. Γνωρίζετε ίσως την ιστορία της δυτικής πολιτικής, ειδικά την στιγμή της διαμάχης μεταξύ του Πάπα και του αυτοκράτορα. Και οι δύο εξουσίες, τόσο ο αυτοκράτορας όσο και ο Πάπας, διεκδίκησαν για τον εαυτό τους τον τίτλο του αντιπροσώπου του Χριστού (vicarious Christi), αντιπροσώπου του Θεού (vicarious dei), εκπρόσωπος του Χριστού, εκπρόσωπος του θεού: Έτσι, ο αυτοκράτορας λέει: Εγώ είμαι ο αντιπρόσωπος του θεού. Και ο Πάπας λέει: Όχι, εγώ είμαι ο αντιπρόσωπος του θεού.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Αλλά βαθύτερα έτσι εξηγείται γιατί στο δυτικό δημόσιο δίκαιο, η πηγή της εξουσίας στο έσχατο καταφύγιο της είναι αδύνατο να περιγραφεί, και κινείται πάντα σε κύκλους μεταξύ, για παράδειγμα - ένα πολύ σημαντικό σημείο - της συστατικής και της συσταθείσας εξουσίας. Κυριαρχία και εκτέλεση, νομοθεσία και αστυνομία. Τελικά, είναι αδύνατο να περιγραφεί και να αποδοθεί η πραγματική ευθύνη σε κάποιον. Επειδή η εξουσία έχει μια βαθιά αντιπροσωπευτική δομή. Έτσι, ποτέ δεν θα δούμε ποιος στο τέλος έχει την εξουσία. Κινείται πάντα διαλεκτικά μεταξύ των δύο πόλων. Σε αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό να κατανοήσουμε αυτόν τον πολύ σημαντικό χαρακτήρα του σώματος της πολιτικής θεωρίας, την διαφορά μεταξύ συστατικής και συσταθείσας εξουσίας. Επίσης, κινούνται σε κύκλους. Προφανώς η συστατική εξουσία ιδρύθηκε από μια συντακτική εξουσία, αλλά όταν προσπαθείτε να το πιάσετε, θα δείτε ότι υπάρχει μια συνεχής διαλεκτική κίνηση μεταξύ των δύο εξουσιών. Επειδή η κυβερνητική εξουσία είναι ουσιαστικά αντιπροσωπευτική.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Αυτοί είναι οι πέντε χαρακτήρες με τους οποίους προσπαθώ να καθορίσω μια πράξη διακυβέρνησης: Θα το έχετε καταλάβει, ότι είχα εντοπίσει την μελέτη μου για την γενεαλογία της διακυβέρνησης σε ένα θεολογικό πλαίσιο, διότι εκεί, το περίεργο δίπολο της κυβερνητικής εξουσίας θεμελιώνεται τέλεια. Ένα από τα κύρια αποτελέσματα της έρευνας μου είναι ότι η ιστορία της δυτικής πολιτικής είναι η ιστορία της διέλευσης και της αλληλοσύνδεσης των δύο διαιρεμένων αλλά αχώριστων παραδειγμάτων. Βασιλεία και κυβέρνηση, Βασίλειο και διακυβέρνηση, ο πατέρας και ο υιός, Κυριαρχία και οικονομία, νόμος και τάξη, δίκαιο και νομιμότητα.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Και τώρα μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα γιατί το θεμελιώδες πρόβλημα του δυτικού δημοσίου δικαίου έχει τη μορφή του πώς να θεμελιώσει την κυβέρνηση στην κυριαρχία, πώς να θεμελιώσει την τάξη στον νόμο, την οικονομική πρακτική στα νομικά μοτίβα. Νομιμότητα στο δίκαιο. Πολύ μεγάλο πρόβλημα στην πολιτική θεωρία.</div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
<br /></div>
<div style="box-sizing: border-box; font-size: 1em; line-height: 1.65em; margin: 0px 15px; outline: none; padding: 0px;">
Η σύγχρονη δημοκρατία μπορεί να ιδωθεί από αυτήν την άποψη ως μια απεγνωσμένη προσπάθεια να συνδεθούν σε μια σταθερή δομή οι δύο αναρχικοί πόλοι της μηχανής. Αλλά για αυτό ακριβώς η δημοκρατία είναι τόσο εύθραυστη. Πάντα σε κατάσταση εγρήγορσης μεταξύ μιας έλλειψης και μιας υπερβολής της κυβέρνησης, πάντα ψάχνοντας για ένα Άγιο Πνεύμα ή μια χαρισματική αρχή που θα μπορούσε να συγκρατήσει τις αναρχικές δυνάμεις που έχει κληρονομήσει από τη χριστιανική θεολογία. Με λίγες εξαιρέσεις, οι μοντέρνοι πολιτικοί επιστήμονες και πολιτικοί φιλόσοφοι αδυνατούν να αντιμετωπίσουν τους δύο πόλους της κυβερνητικής μηχανής. Αρχίζοντας με τον Ρουσσώ η σύγχρονη θεωρία άρχισε να εξετάζει την κυριαρχία ως την κεντρική πολιτική κατηγορία και να αντιμετωπίζει την κυβέρνηση απλά ως εκτελεστική εξουσία. Ως αποτέλεσμα, η πολιτική φιλοσοφία, και αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την δημοκρατική παράδοση, αδυνατεί να κατανοήσει την πραγματική φύση της κυβέρνησης και εστιάζει αντ' αυτού σε παγκόσμια προβλήματα όπως ο Νόμος, το Κράτος, η Κυριαρχία. Αυτό που μου έχει δείξει η έρευνα μου είναι ότι αντίθετα το πραγματικό πρόβλημα - ο μυστικός πυρήνας της πολιτικής - δεν είναι ούτε η κυριαρχία ούτε ο νόμος, είναι η κυβέρνηση. Δεν είναι ο βασιλιάς, αλλά μάλλον ο υπουργός, δεν είναι ο θεός, αλλά μάλλον οι άγγελοι, δεν είναι το δίκαιο, αλλά η αστυνομία και η κατάσταση εξαίρεσης. Ή, ακριβέστερα: Είναι η κυβερνητική μηχανή που λειτουργεί μέσα από το περίπλοκο σύστημα των σχέσεων που συνδέει αυτούς τους δύο πόλους μαζί.</div>
<div>
<br /></div>
</div>
</div>
</div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-9495985788706214662014-11-08T10:24:00.001+01:002014-11-08T10:24:18.099+01:00Tenzan Eaghll:Πέντε στερεότυπα για τη Θρησκεία<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjcOvhDMVMHCA36S5vSynx76vjrjJZKZDv3esR73sE9SdofJh-tzzJmov7MPPglbMAGVrOVrLBMpw77gDUITMb5OjFNYjRz628wDtze_vkB1PLV81-d8ICLMQcV4oUDUV7T_jeaRDCv6-8/s1600/2014-11-08-11-21-09-1525078913.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjcOvhDMVMHCA36S5vSynx76vjrjJZKZDv3esR73sE9SdofJh-tzzJmov7MPPglbMAGVrOVrLBMpw77gDUITMb5OjFNYjRz628wDtze_vkB1PLV81-d8ICLMQcV4oUDUV7T_jeaRDCv6-8/s1600/2014-11-08-11-21-09-1525078913.jpeg" /></a></div>
<br />
<a href="http://www.equinoxpub.com/blog/2014/11/religion-cliches-5-religious-past/">Πηγή :Bulletin of the study of Religion</a><br />
<br />
Note: This post is the third in a series that seeks to summarize some of the clichés associated with religion. It is framed as a critique of a 1972 article by Ninian Smart.<br />
<br />
For the two first posts and a definition of cliché see here.<br />
<br />
Two theses: 1) Religion is a creation of the “present,” not the past. The conditions for the possibility of being “religious” are a product of “our” modern globalized and institutionalized world;<br />
<br />
2) It is because of our contemporary technical world that it is even possible to view our past as religious, and the idea that our religious past or religious origins are the cause of our modern experience is created by these technical circumstances.<br />
<br />
These two theses are needed to counter the Janus-faced cliché which asserts that our religious past is the cause (or solution) to many of the world’s problems. From politicians who are hell bent on the never ceasing drive for “secular” freedom to self-proclaimed religious radicals who search brutally for a revival of an imagined kingdom, the past is repeatedly colonized in the name of an unseen justice. Full of sound and fury and signifying everything, the past is the space that both free-market capitalists and self-identifying religious adherents use to create the ideologies of the present.<br />
<br />
It is because of this cliché that modern discourse is stuck between a false binary: it either asserts that we are shrouded in a superstitious religious logic that needs to be eradicated, or it suggests that reason has given us a valueless world and we need to return to our religious roots. Critics of religion, for instance, claim that our religious past is merely an outdated cultural practice that needs to be rejected in favor of science or humanism. The claim here is often positivistic in nature, and portrays religion as an ancient way of knowing that needs to be surpassed by more refined forms of reason. Defenders of religion, on the contrary, appeal to our religious past to critique contemporary political culture. Sometimes these claims are purely territorial, as when a group of people appeal to a particular “sacred text” to justify land rights, and sometimes they are more revolutionary, as when a complete overhaul of contemporary society is prophesized in the name of a transcendent power, but in either case what is at work is what J.Z. Smith calls “an exercise of imagination” (Imagining Religion). The false binary of contemporary discourse is fueled by the mistaken assumption that history, not taxonomy, is what fuels the battles of the present.<br />
<br />
For instance, consider the rise of groups such as Al Qaeda and ISIS. These groups present themselves as an authentic incarnation of Islamic past but the opposite is clearly the case. As many theorists and essayists have noted, the political, cultural, and technological goals of extremists are a product of the Western globalized world. The rise of “religious extremism” is a reflection of, not a reaction against, the fiber-optic world of the 21st Century. As John Gray writes,<br />
<br />
No cliché is more stupefying than that which describes Al-Qaeda as a throwback to medieval times. It is a by-product of globalisation. Its most distinctive feature – projecting a privatised form of organised violence worldwide – was impossible in the past. Equally, the belief that a new world can be hastened by spectacular acts of destruction is nowhere found in medieval times. Al-Qaida’s closest precursors are the revolutionary anarchists of late nineteenth-century Europe (Al-Qaeda and What It Means to Be Modern).<br />
<br />
Only in the modern world is it possible to declare a global religious war against the evils of capitalism. As Slavoj Zizek notes, the battle between Western liberalism and Islamic extremism is not a war between ancient religious Jihad and the modern MacWorld, but MacWorld versus MacJihad (Welcome to the Desert of the Real).<br />
<br />
What lies at the core of the idea that our religious past informs the present is the mistaken assumption that history is a singular, linear, and chronological progression of events. This assumption is built on the idea that history is out there, waiting to be discovered, and that it is independent of the material, intellectual, and technical conditions that render viewing history possible in the first place. The conditions for the possibility of being religious are excribed by the very writing of history, not its actual reality. As Jean-Luc Nancy notes, “to be present in history and to history (to make judgments, decisions, choices in terms of a future) is never to be present to oneself as historic. It is to be “spaced”—or to be written—by the spacing of time itself, by the spacing that opens the possibility of history and of community” (Birth to Presence). Or, to summarize Bernard Stiegler’s argument in Technics and Time, the meaning of our shared history is inseparable from the technē that facilitates such questioning—”the human” is a technical creation. The tools and ideas we have available to extract, shape, and organize the world around us are the formative element in the construction of history, not the chronological progression of past events, which are never singular anyway.<br />
<br />
All this, of course, is simply to affirm that religion has never been anything but a reflection of the “present.” The question of religion cannot be abstracted from the technical world in which we dwell. It is the modern globalized world and all the institutional components it supports (this blog included) that make viewing religion possible at all. Modern technology and taxonomy is what presents the patency of religious discourse, not the religious past, no matter how objectively this past may be romanticized.<br />
<br />
Tenzan Eaghll is Ph.D candidate in the department of religious studies at the University of Toronto. His dissertation analyzes Jean-Luc Nancy’s work on the Deconstruction of Christianity.</div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-41601651887403504052014-10-28T18:04:00.001+01:002014-10-28T18:04:34.909+01:00Ν.Μουζέλης : Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi8dgTMtFgrrhInPr0OTPkQnu9RyLJlX7D2izdjAS35jBK8vOGRw_-qxKTGYTVShXMtJMHnDIAYeHAVj6o0xw_rvEATkuyxoKitEbwu5PVPebH6NQq_jTBxAObCe7C9srDgNyFkZqy24Co/s1600/%CE%BC%CE%BF%CF%85%CE%B6%CE%B5%CE%BB%CE%B7%CF%82.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi8dgTMtFgrrhInPr0OTPkQnu9RyLJlX7D2izdjAS35jBK8vOGRw_-qxKTGYTVShXMtJMHnDIAYeHAVj6o0xw_rvEATkuyxoKitEbwu5PVPebH6NQq_jTBxAObCe7C9srDgNyFkZqy24Co/s1600/%CE%BC%CE%BF%CF%85%CE%B6%CE%B5%CE%BB%CE%B7%CF%82.jpg" /></a></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true">Στο τελευταίο του βιβλίο («Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα: Εκκοσμίκευση,
Φονταμενταλισμός, Ηθική». Εκδόσεις Πόλις) ο Νίκος Μουζέλης πραγματεύεται τις
σχέσεις της θρησκείας με τις κοινωνικές δομές, τη μεταπολεμική εκκοσμίκευση, την
επανάκαμψη της θρησκευτικότητας, αλλά και τον ηθικό σχετικισμό, στο φως της
νεωτερικότητας.</strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<br /></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<br /></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><a href="http://www.efsyn.gr/?p=246706">Πηγή : Εφημερίδα Συντακτών</a></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true">•«Αν ο Θεός δεν υπάρχει, όλα επιτρέπονται» (Ντοστογιέφσκι). Σήμερα όμως βλέπουμε
ότι στο όνομα του Θεού επιτρέπονται σχεδόν τα πάντα: βίαιος προσηλυτισμός,
μαζικές δολοφονίες, επιθέσεις κατά των απίστων, είτε είναι αξιωματούχοι της
εξουσίας είτε είναι απλοί πολίτες. Εναν τέτοιο βλοσυρό και εκδικητικό Θεό τον
χρειαζόμαστε;</strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<br /></div>
<div checkedbycsshelper="true">
Σίγουρα δεν χρειαζόμαστε έναν «βλοσυρό και
εκδικητικό Θεό». Αλλά το βιβλίο μου δεν έχει σχέση με αυτό το πρόβλημα. Εχει
σχέση με τον τρόπο που οι κοινωνικές δομές της νεωτερικότητας, όπως π.χ. η
αποδυνάμωση του παραδοσιακού τοπικισμού και η μαζική ένταξη του πληθυσμού στο
έθνος-κράτος συνδέονται με συγκεκριμένες θρησκευτικές τάσεις εντός και εκτός των
καθιερωμένων Εκκλησιών. Με άλλα λόγια, ο χαρακτήρας του κειμένου δεν έχει έναν
κανονιστικό (τι πρέπει να γίνει) αλλά ένα διερευνητικό/αναλυτικό προσανατολισμό
(τι ακριβώς γίνεται στον θρησκευτικό χώρο). Σε ό,τι αφορά τώρα τη συγκεκριμένη
ερώτηση, η θρησκεία όπως και πολλοί άλλοι θεσμοί, έχει και αρνητικές και θετικές
διαστάσεις. Στην πρώτη περίπτωση, ο φανατισμός, η γραφειοκρατικοποίηση της
ιεραρχίας, η πολιτικοποίηση των θρησκευτικών ελίτ, ο βίαιος προσηλυτισμός κτλ.
οδηγούν στη βαρβαρότητα. Από την Ιερά Εξέταση και τους θρησκευτικούς πολέμους
της χριστιανοσύνης μέχρι το Ισλαμικό Χαλιφάτο σήμερα, υπάρχουν άπειρα
παραδείγματα θρησκευτικής αγριότητας. Στη δεύτερη περίπτωση όμως η
θρησκευτικότητα μπορεί να οδηγήσει στην ανάπτυξη της πνευματικότητας: δηλ. στην
εσωτερικότητα, στο άνοιγμα προς τον εαυτό και τον άλλο, και στη συμπόνια προς
τον ξένο, τον περιθωριοποιημένο. Μπορεί επίσης να έχει χειραφετικό
προσανατολισμό όπως η θεολογία της επανάστασης στη Λατινική Αμερική. Τη
βαρβαρότητα και την πνευματικότητα την βλέπουμε σε όλες τις μεγάλες θρησκευτικές
παραδόσεις. Σε ό,τι αφορά τον φονταμενταλισμό/δογματισμό, τον βλέπουμε κυρίως
στις μονοθεϊστικές θρησκείες που συχνά, η κάθε μια ξεχωριστά, υποστηρίζει πως
κατέχει το μονοπώλιο της αλήθειας.</div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true">• Τι είδους
διάλογο μπορείς να κάνεις με τους φονταμενταλιστές που θέλουν να επιβάλουν με τη
βία την αντίληψή τους για τη ζωή;</strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
Από τον τρόπο που τίθεται το ερώτημα έχω την
εντύπωση πως θέλετε να σας απαντήσω αν η θρησκεία είναι καλό ή κακό πράγμα. Αν
την χρειαζόμαστε πια στη σύγχρονη κοινωνία. Νομίζω πως αν διαβάσει κανείς
προσεκτικά το βιβλίο μου θα αντιληφθεί πως κοιτάω τα θρησκευτικά φαινόμενα με
έναν όσο γίνεται πιο αποστασιοποιημένο τρόπο (ακολουθώντας τη μεθοδολογία του
Norbert Elias). Τα παραπάνω γίνονται πιο συγκεκριμένα αν αναφέρω μια βασική θέση
του κειμένου. Στις προνεωτερικές κοινωνίες υπάρχει ένα χάσμα μεταξύ των
θρησκευτικών ελίτ στο κέντρο και των λαϊκών στρωμάτων στην περιφέρεια, δηλ. στη
μη κοινωνικά διαφοροποιημένη, παραδοσιακή κοινότητα. Στη νεωτερικότητα αυτό το
χάσμα μειώνεται. Η εκκλησιαστική οργάνωση (όπως και οι κρατικοί μηχανισμοί)
διεισδύουν την περιφέρεια και αμβλύνουν την αυτονομία της.</div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true">• Τι ακριβώς
εννοείτε;</strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<br /></div>
<div checkedbycsshelper="true">
Ας πάρουμε σαν παράδειγμα τους έξι προσανατολισμούς
προς το θείο που αναφέρω στο τελευταίο μέρος του βιβλίου μου: τον θεϊσμό (πίστη
σε υπερβατική δύναμη που έχει δημιουργήσει τον κόσμο), τον θρησκευτικό
συγκρητισμό (επιλογή από διάφορες θρησκευτικές παραδόσεις), τον θρησκευτικό
ανθρωποκεντρισμό (το θείο υπάρχει μόνο μέσα μας), τον απαθεϊσμό (απάθεια), τον
σχετικισμό (αδύνατο να ξέρουμε αν ο Θεός υπάρχει ή όχι) και τον αθεϊσμό. Και
στις έξι περιπτώσεις, στη νεωτερικότητα το χάσμα μεταξύ κέντρου και περιφέρειας
μικραίνει. Ετσι στον θεϊσμό βλέπουμε πώς στοιχεία από το πιο συγκροτημένο
θεολογικό λόγο μιας ελίτ διαχέονται προς τα κάτω περιθωριοποιώντας σταδιακά τις
«μαγικές ή παγανιστικές» δοξασίες της παραδοσιακής κοινότητας. Το ίδιο συμβαίνει
και με τους υπόλοιπους προσανατολισμούς. Ετσι, για παράδειγμα, ο αγνωστικισμός
και η αθεΐα δεν περιορίζονται πια σε κύκλους φιλοσόφων και μορφωμένων
αριστοκρατών. Διαχέονται στη βάση της κοινωνίας. Ιδίως στην ύστερη
νεωτερικότητα, στις μεγαλουπόλεις και όχι μόνο, μια μεγάλη μερίδα του πληθυσμού
δεν ενδιαφέρεται για τα θρησκευτικά πράγματα ή ασπάζεται τον αγνωστικισμό, ακόμη
και τον αθεϊσμό. Κάτι τέτοιο ήταν σπάνιο στην προνεωτερτική κοινότητα.</div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true">• Τι συμπέρασμα
βγάζουμε;</strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<br /></div>
<div checkedbycsshelper="true">
Από αυτή τη σκοπιά, η βασική θέση του βιβλίου είναι
πως στην ύστερη παγκοσμιοποιημένη νεωτερικότητα όπου ο πολλαπλασιασμός των
επιλογών σε όλους τους τομείς κυριαρχεί, και οι έξι προσανατολισμοί θα
επιβιώσουν. Το βάρος τού καθενός θα αλλάζει βέβαια ανάλογα με τη συγκυρία. Ετσι
μετά τη ραγδαία εκκοσμίκευση στην πρώιμη μεταπολεμική περίοδο στη Δύση, βλέπουμε
την αναβίωση διαφόρων θρησκευτικοτήτων, κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο. Δυστυχώς
για τον μαχητικό αθεϊσμό τύπου Dawkins, ο «θάνατος του Θεού» ούτε ήρθε ούτε
πρόκειται να έρθει στο εγγύς μέλλον. Οι κοινωνικές δομές της νεωτερικότητας
είναι συμβατές και με τη θρησκευτική πίστη και με την απόρριψη αυτής της
πίστης.</div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true">• Η θρησκεία, η
όποια θρησκεία, πρέπει να είναι στις σύγχρονες ευρωπαϊκές κοινωνίες εκτός
κριτικής, στο όνομα της πολυπολιτισμικότητας, της ανεκτικότητας απέναντι στο
διαφορετικό και της προστασίας των ταυτοτήτων;</strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<br /></div>
<div checkedbycsshelper="true">
Με τη ραγδαία παγκοσμιοποίηση οι κοινωνίες και οι
πολιτισμοί έρχονται όλο και πιο κοντά. Παρατηρούμε διασύνδεση και
αλληλοδιείσδυση. Κυρίως οι δυτικές κοινωνίες έχουν χάσει την ομογενοποιημένη
ταυτότητά τους. Εχουν γίνει ανεπιστρεπτί πολυπολιτισμικές. Σ’ αυτές τις
κοινωνίες η βασική αρχή πρέπει να είναι όχι μόνο η ανοχή, αλλά και ο σεβασμός
του πολιτισμικά Αλλου. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως όλα επιτρέπονται και πως οι
θρησκευτικές δοξασίες και πρακτικές πρέπει να είναι «εκτός κριτικής». Οχι μόνο
πρέπει να υπάρχει σοβαρή κριτική στον θρησκευτικό φονταμενταλισμό που συχνά
αντιτίθεται στα ανθρώπινα δικαιώματα και στις δημοκρατικές αξίες, αλλά όταν
αυτός οδηγεί στη βία, όπως ο τζιχαντισμός, δεν φτάνει μόνο η κριτική, χρειάζεται
και η δυναμική πάταξη αυτής της βίας.</div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true">• Γίνεται πολύς
λόγος, και δικαίως, για τους φονταμενταλιστές ισλαμιστές και την εγκληματική
τους δράση. Ωστόσο, βλέπουμε ότι και στις ΗΠΑ η θρησκευτική Δεξιά καλλιεργεί τη
μισαλλοδοξία, τον εξτρεμισμό και την αμφισβήτηση ακόμα και των πλέον θεμελιωδών
κατακτήσεων της επιστήμης. Πώς βλέπετε τον ρόλο της στη διαμόρφωση της
κοινωνικής συνείδησης;</strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<br /></div>
<div checkedbycsshelper="true">
Δεν χρειάζεται να τονίσω πως ο ρόλος της
φονταμενταλιστικής Δεξιάς είναι αρνητικός. Προσηλυτίζει ανασφαλή άτομα που
δυσκολεύονται να αντιμετωπίσουν τις πολλαπλές επιλογές που χαρακτηρίζουν την
ύστερη νεωτερικότητα. Εχουν απόλυτη ανάγκη από ένα σταθερό κανονιστικό πλαίσιο
όπου η αμφιβολία εξαφανίζεται και όπου υπάρχει απόλυτη σιγουριά στο τι πρέπει να
πιστεύει και να κάνει κανείς στον βίο του. Τέτοιο σταθερό πλαίσιο παρατηρούμε
στις προνεωτερικές κοινωνίες. Στη νεωτερικότητα, η σταθερότητα και η απόλυτη
βεβαιότητα εξαφανίζονται. Το υποκείμενο καλείται να διαλέξει, να κατασκευάσει τη
«δική του βιογραφία» (Giddens) – θρησκευτική ή κοσμική. Η προσήλωση σε μια
παραδοσιακού τύπου σταθερότητα μπορεί να μειώνει το άγχος που η νεωτερικότητα
δημιουργεί, αλλά συχνά οδηγεί στον φανατισμό, στη μισαλλοδοξία και στον
σκοταδισμό. Ο χριστιανικός φονταμενταλισμός στις ΗΠΑ και αλλού είναι μεν
ηπιότερος από τον τζιχαντισμό, αλλά σίγουρα οδηγεί σε έναν αυταρχισμό που
υποσκάπτει τους δημοκρατικούς θεσμούς.</div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true"><br /></strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
<strong checkedbycsshelper="true">• Με αφορμή τις
εξελίξεις στη Μ. Ανατολή, ορισμένοι διανοούμενοι και πολιτικοί επικαλούνται τον
Σάμιουελ Χάντιγκτον και τη θεωρία του για τη σύγκρουση των πολιτισμών. Ποια
είναι άποψή σας;</strong></div>
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<br />
<div checkedbycsshelper="true">
</div>
<br />
<div checkedbycsshelper="true">
Η θεωρία του Χάντιγκτον περί σύγκρουσης πολιτισμών
(παρόλο που στο βιβλίο μου δεν αναφέρομαι σ’ αυτό το θέμα) νομίζω πως είναι
προβληματική. Υπεργενικεύει τις μελλοντικές εξελίξεις. Κατά τη γνώμη μου στο
μέλλον θα έχουμε λιγότερο πολιτισμικές και περισσότερο γεωπολιτικές και
οικονομικές συγκρούσεις και συνεργασίες μεταξύ τριών τύπου καπιταλισμού: α) τον
νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό, όπου ο βασικός παγκόσμιος παίκτης θα εξακολουθεί να
είναι οι ΗΠΑ, β) τον αυταρχικό καπιταλισμό της νοτιοανατολικής Ασίας, με κύριο
παίκτη την Κίνα, και γ) τον «σοσιαλφιλεύθερο» καπιταλισμό της δυτικής Ευρώπης.
Σοσιαλφιλεύθερο με την έννοια πως συνδυάζει νεοφιλελεύθερα στοιχεία με
σοσιαλδημοκρατικά. Αν η ΟΝΕ δεν διαλυθεί αλλά ενοποιηθεί, όχι μόνο στο επίπεδο
της αγοράς αλλά και πολιτικοκοινωνικά, τότε μπορεί να καταστεί ένας τρίτος
παγκόσμιος παίκτης. Σε αυτή την περίπτωση θα έχουμε ένα τριπολικό σύστημα
διακυβέρνησης όπου οι βασικοί παίκτες θα συνδέονται και ανταγωνιστικά αλλά και
συνεργατικά. Συνεργατικά σε περίπτωση όπου τα συμφέροντά τους θα είναι κοινά.
Συμφέροντα όπως η πάταξη της παγκόσμιας εγκληματικότητας και τρομοκρατίας
(θρησκευτικής ή κοσμικής), ο έλεγχος της ατομικής ενέργειας (που αν δεν γίνει
πιο αποτελεσματικός μπορεί να δούμε την καταστροφή του πλανήτη), η αποφυγή
κλιματολογικών καταστροφών μεγάλης εμβέλειας, η διαχείριση παγκόσμιων
οικονομικών κρίσεων κτλ.</div>
</div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-3255200891754460312014-10-21T18:43:00.001+02:002014-10-23T18:13:54.867+02:00Eric Peterson : Πολιτικές Θεολογίες (Μέρο 1) μτφ Αμέθυστος<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><br /></span></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEisbRTiQwL0I0ieFvbGIyZkkeiKqlz8RZADdYDvkzUiakgNr1Us4i0jA8KIwkdmGuye8-8JlBzohjYghcpnSLT-pPx23K-MhGHgUEyJx5XEOsX-1luTBZeZmSQYRuOmlrO5BZ9KPuyuQiM/s1600/Eric.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEisbRTiQwL0I0ieFvbGIyZkkeiKqlz8RZADdYDvkzUiakgNr1Us4i0jA8KIwkdmGuye8-8JlBzohjYghcpnSLT-pPx23K-MhGHgUEyJx5XEOsX-1luTBZeZmSQYRuOmlrO5BZ9KPuyuQiM/s1600/Eric.jpg" height="640" width="425" /></a></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif;">
<span style="font-size: medium;"><span style="line-height: 20.7000007629395px;">Πηγή <a href="http://amethystosbooks.blogspot.co.uk/">Αμέθυστος</a></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><b><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">Ο </span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">Erik</span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;"> </span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">Peterson</span><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">, θεολόγος και ιστορικός της θρησκείας, γεννήθηκε στο Αμβούργο το 1890 και πέθανε στην ίδια πόλη το 1960. Αφού δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Βόννης Ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, επιστρέφει στον Καθολικισμό το 1930 και από το 1934 διδάσκει στην Ρώμη, Λειτουργία της αρχαίας Εκκλησίας και Ιστορία της Θρησκείας.</span></b></span></div>
<b><span style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: medium;"></span><br style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;" /></b>
<br />
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><b>Στο κείμενο που παρουσιάζουμε, γραμμένο το 1935, ένα κλασσικό πια της Ιστορίας της θρησκείας και της πολιτικής θεολογίας, αποδεικνύεται ότι η συνύπαρξη ανάμεσα στην θρησκεία και την εξουσία, είναι δυνατή μόνον πάνω στην βάση μιας «μονοθεϊστικής» συλλήψεως του Θεού. <span style="color: red;">Ενώ η πίστη στον Τριαδικό Θεό, τραβάει το χαλί κάτω από τα πόδια σε κάθε προσπάθεια θρησκευτικής δικαιώσεως της Εξουσίας, με μια «υπέρτατη εξουσία».</span></b></span></span></div>
<b><span style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: medium;"></span><br style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;" /></b>
<br />
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><b><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">Αντικρούοντας μ’ αυτόν τον τρόπο την θέση που εξέφρασε ο </span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">Carl</span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;"></span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">Schmitt</span><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">, ο οποίος το 1922, με το γραπτό του «πολιτική θεολογία, τέσσερα κεφάλαια στο δόγμα της μοναρχίας» είχε δηλώσει πως όλες οι έννοιες της μοντέρνας θεωρίας του κράτους είναι θεολογικές εκκοσμικευμένες έννοιες.</span></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background-color: #f0f0f0; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 18.4799995422363px;">
<div class="MsoNormal" style="line-height: 18.4799995422363px;">
<div style="text-align: center;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><b><u>ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ</u></b></span></span></div>
</div>
<b><span style="font-size: medium;"></span><br style="line-height: 18.4799995422363px;" /></b>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 18.4799995422363px;">
<b><br /><span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">«Το υπαρκτό δεν θέλει να κυβερνάται άσχημα: δεν είναι καλό να υπάρχουν πολλοί αρχηγοί, ένας μόνον πρέπει να είναι ο αρχηγός». Με αυτό το διάσημο χωρίο της Ιλιάδος (ΙΙ, 204), ο Αριστοτέλης κλείνει το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, δηλαδή εκείνης της πραγματείας που ονομάζεται συνήθως η θεολογία τού Αριστοτέλη. (Τα δε όντα ού βούλεται πολιτεύεσθαι κακώς, «ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω» Μετ. Α 10, 1076 α 3…)</span></span></b></div>
<b><span style="font-size: medium;"></span><br style="line-height: 18.4799995422363px;" /></b>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><b><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">Ο </span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">Werner</span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;"> </span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">Jaeger</span><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"> στο βιβλίο του για τον Αριστοτέλη έδειξε πως το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής αποτελεί μια πραγματεία η οποία γράφτηκε για μια συγκεκριμένη περίπτωση. Όπως παρατηρεί ο </span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">Jaeger</span><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">, δεν είχε την πρόθεση να εκθέσει ερμηνείες σχολαστικού τύπου, αλλά να οδηγήσει τους ακροατές του, μέσω της μεγάλης δυνάμεως της εικόνος του Ομήρου, στην καθολικότητά της. Το κλείσιμο της πραγματείας λοιπόν είναι ενθουσιώδες, καθώς απευθύνεται στους δυαλιστές πλατωνικούς με τα λόγια του Αγαμέμνονος: «Ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω». Ο Αλέξανδρος Αφροδισιεύς ερμηνεύει ως εξής: πολυαρχία είναι αταξία! Τα εφ’ ημίν υπ’ αλλήλων συνεργούμενα ου κακώς πολυτεύεται αλλ’ αρίστως, ουκ αν είεν αρχαί πολλαί. Ου γαρ αγαθόν πολυκοιρανίη, αλλ’ εἷς κοίρανος, μια αρχή, εἷς Θεός εστί!</span></b></span></div>
<b><span style="font-size: medium;"></span><br style="line-height: 18.4799995422363px;" /></b>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><b><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">Το γεγονός πως το κλείσιμο του δωδέκατου αυτού βιβλίου βρίσκει αντιστοιχία στο δέκατο τέταρτο βιβλίο (Ν 3, 1090 </span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">b</span><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"> 13…) έχει επισημανθεί ήδη με πειστικό τρόπο από τον </span><span lang="EN-US" style="line-height: 20.7000007629395px;">Jaeger</span><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;">. Απέναντι στον Σπεύσιππο που ισχυριζόταν μια πληθώρα αρχών, οι οποίες μάλιστα δεν συσχετιζόταν περαιτέρω, ο Αριστοτέλης θέλει να αποδείξει και στα δύο σημεία, πως η Φύση δεν συνίσταται, όπως σε μια βάρβαρη τραγωδία, από μια σειρά επεισοδίων [μη επεισοδιώδες το παν].</span></b></span></div>
<b><span style="font-size: medium;"></span><br style="line-height: 18.4799995422363px;" /></b>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><b>Εάν στην κατάληξη του δωδέκατου βιβλίου επανεμφανίζεται ακόμη μια αναφορά στην Ιλιάδα, σύμφωνα με το μοντέλλο τής τραγωδίας, δεν είναι αλήθεια πως τοποθετείται απλώς ένα καινούργιο μοντέλλο δίπλα στο παλιό, αλλά δείχνει αντιθέτως πως η τελευταία, πιο ορατή και χειροπιαστή αναπαράσταση τής μεταφυσικής ενότητος βρίσκεται στην πολιτική έννοια μιας ενότητος η οποία υπερβαίνει ακόμη και την αισθητική. Η θεολογική έκθεση του δωδέκατου βιβλίου, κλείνει επομένως λόγω εσωτερικής αναγκαιότητος, στην προοπτική της πολιτικής σφαίρας και όχι της αισθητικής.</b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 18.4799995422363px;">
<span style="font-size: medium;"><span lang="EL" style="line-height: 20.7000007629395px;"><b><br /></b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 18.4799995422363px;">
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;">Ο Ευρωπαϊκός διαφωτισμός, τής Χριστιανικής πίστεως στον Θεό, διέσωσε
μόνον τον μονοθεϊσμό, ο οποίος είναι τόσο προβληματικός ως προς το θεολογικό του
περιεχόμενο όσο και στις πολιτικές του συνέπειες. Για τον Χριστιανό η πολιτική
δραστηριότητα μπορεί να υπάρξει μόνον στο Φώς της πίστεως στον Τριαδικό Θεό.
Αυτή η πίστη τίθεται πέραν του Ιουδαϊσμού και της ειδωλολατρίας των Εθνικών,
πέραν του μονοθεϊσμού και του πολυθεϊσμού. Η εσωτερική προβληματική σε μία
πολιτική Θεολογία η οποία εμπνέεται από
τον μονοθεϊσμό μπορεί να ξεκαθαρίσει μ’ένα οποιοδήποτε παράδειγμα που μπορούμε να αντλήσουμε από την
ιστορία. </span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Ο Αριστοτέλης λοιπόν χρησιμοποιεί τους στίχους της Ιλιάδος, όχι μόνον σε
μία αντιπαράθεση στον μεταφυσικό πλουραλισμό του Σπευσίπου, αλλά και πιο γενικά
στον Πλατωνικό δυαλισμό των αρχών (10, 1075 α 25 συν). Ενάντια στον δυαλισμό και
τον πλουραλισμό των Πλατωνικών, η αριστοτελική θεωρία εμπνέεται από μία «αυστηρή
μοναρχία» του πνεύματος που σκέπτεται τον εαυτό του και το οποίο, καθότι
υπέρτατη αρχή, τίθεται σαν ανεξάρτητη από τον κόσμο. Παρότι ο όρος μοναρχία δεν
εμφανίζεται ακόμη στον Αριστοτέλη μέσα σ’αυτό το πλαίσιο, ας σημειώσουμε ότι
υπάρχει όμως ήδη η ουσία της, ακριβώς σ’εκείνη την διπλή σημαντική σύμφωνα με
την οποία η μοναδική αρχή (μία αρχή) της εσχάτου και μοναδικής αρχής συμπίπτει,
στην θεία μοναρχία, με την δύναμη του μοναδικού και τελικού κατόχου αυτής της
δυνάμεως (του άρχοντος ) [άρχων- η αυθεντία]. </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Ο Γαίγκερ ισχυρίζεται πώς οι στοχασμοί του Αριστοτέλη στην Θεολογία
ξεδιπλώθηκαν στην εσωτερική τους πληρότητα στην αρχή τής Χριστιανικής περιόδου,
αλλά ίσως είναι πιο ασφαλές να πούμε πώς αναδύονται στην παράδοση στην οποία
διαθέτουμε πρόσβαση αυτήν την περίοδο, παρότι μέσω ιδιαιτέρων παραλλαγών, είτε
πρόκειται για το ψευδό-αριστοτελικό γραπτό, πάνω στον κόσμο, είτε πρόκειται για
τον Φίλωνα. </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;">Το γραπτό ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ (</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">De</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"> </span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">mundo</span><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;">) αφήνει να φανούν αριστοτελικά στοιχεία στην έννοια του Θεού. Σύμφωνα
με τον άγνωστο συγγραφέα, ο Θεός διαθέτει μία ιδρυμένη δύναμη η οποία είναι η
πρωταρχική αιτία τής διατηρήσεως κάθε πράγματος (σύμπασιν αιτία σωτηρία). Είναι
λανθασμένο να σκεφθούμε τον Θεό σύμφωνα με την στωική έννοια, δηλαδή σαν μία
δύναμη που διαπερνά το σύμπαν. Διότι ακόμη και οι άνθρωποι οι οποίοι βρίσκονται
σε μία θέση εξουσίας, όπως για παράδειγμα, ένας στρατηγός ή ο αρχηγός μίας
πόλεως ή μίας οικογένειας, δεν αναλαμβάνουν άμεσα κάθε τύπο εργασίας. Μπορούμε
να φανταστούμε την διακυβέρνηση εκ μέρους του Θεού σε αναλογία με εκείνη του
αυτοκράτορος της Περσίας, ο οποίος ζει αόρατος στο παλάτι του, χωρισμένος από
τους ανθρώπους και περιτριγυρισμένος από την αυλή του. Όπως θα ήταν φανταστικό
λοιπόν να υποθέσουμε πώς ο Ξέρξης επιτελεί όλα μόνος του, έτσι θα ήταν ακόμη πιο
ακατανόητο να σκεφτούμε ότι βρίσκεται σε σχέση με τον Θεό. Ο Θεός αντιθέτως
κατοικεί στην πιο υψηλή σφαίρα. Η δύναμις του διεισδύει σε όλον τον κόσμο, κινεί
τον ήλιο, το Φεγγάρι, ολόκληρο τον ουρανό
και είναι επίσης η αιτία της διατηρήσεως των γήινων
πραγμάτων. </span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Δύο πράγματα ξεχωρίζουν αμέσως και μ’έναν καίριο τρόπο μόλις διαβάζουμε
αυτές τις προτάσεις: ότι ο συγγραφεύς χρησιμοποιεί τις αριστοτελικές έννοιες και
ότι τις άντλησε από την παράδοση. Αλλά αναγνωρίζουμε επίσης πώς το αριστοτελικό
υλικό δεν υπολογίζεται πλέον στο αρχαίο του πλαίσιο και πώς το σύγχρονο
ενδιαφέρον τού συγγραφέως προκύπτει από την αντιπαράθεση με την έννοια του Θεού
της Στοάς. Μπορούμε να υποθέσουμε πώς η εικόνα του βασιλιά στο ουσιαστικό της
περιεχόμενο, έγινε οικεία στον συγγραφέα μέσω του τελευταίου μέρους του
δωδεκάτου βιβλίου της Μεταφυσικής. Αλλά τι φοβερή αλλαγή συνέβη στο μεταξύ, εάν
σκεφτούμε πώς σ’αυτόν ο ηρωικός βασιλιάς του Ομήρου μεταμορφώθηκε στον
αυτοκράτορα της Περσίας. Το ολίσθημα της εικόνος οφείλεται στον βαθμιαίο
αποχρωματισμό της προβληματικής, η οποία εξαρτάται από την αντιπαράθεση με την
Στοά. </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;">Στο δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, ο Θεός ήταν το υπερβατικό τέλος
κάθε κινήσεως και μόνον μ’αυτή την σημασία, μονάρχης. «Η τακτική κίνηση των
πολεμιστών στον στρατό που εκτελεί το σχέδιο του αοράτου στρατηγού, είναι το
ευτυχές παράδειγμα που κατασκεύασε ο Αριστοτέλης γι’αυτή την εικόνα του κόσμου».
Αντιθέτως στο γραπτό για τον κόσμο, ο Θεός, είναι ο νευροσπάστης (αυτός που
κινεί τις μαριονέττες) , ο οποίος τραβώντας μόνον μία κλωστή προκαλεί την μεγάλη
πολλαπλότητα των κινήσεων. Είναι εύκολα κατανοητό πώς για τον συγγραφέα του
γραπτού για τον κόσμο, ο κόσμος φανερώνει μία ιεραρχική σύσταση. Στην μοναρχία
που κατέστη Θεσμός, ο Θεός διατηρεί σε κίνηση όλο του το ίδρυμα, μέσω της
λειτουργίας του σαν μονάρχης. Η εικόνα της Θείας μοναρχίας δεν καθορίζεται από
το πρόβλημα εάν δίνονται μία ή περισσότερες αρχές, όσο από το πρόβλημα της
συμμετοχής του Θεού στις εξουσίες που δρουν στον κόσμο. Ο συγγραφεύς θέλει να
πει: Ο Θεός είναι η προϋπόθεση ώστε η
δύναμις (ίσως σκέπτεται όμως την αριστοτελική κίνηση, παρά την στωική δύναμη),
να δρα στον κόσμο, αλλά γι’αυτό ακριβώς αυτός ο ίδιος δεν είναι δύναμις.
(</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">Le</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"> </span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">roi</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"> </span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">regue</span><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;">, </span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">mais</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"> </span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">il</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"> </span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">ne</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"> </span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">gouverne</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"> </span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">pas</span><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;">).</span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Για τον Αριστοτέλη είναι ο μονάρχης που αναδύεται αποφασιστικά, μέσα από
την διαμάχη των αρχών (των εξουσιών) σαν ο μοναδικός, ενώ για τον συγγραφέα του
κειμένου για τον κόσμο ο μονάρχης δεν εμφανίζεται, αλλά παραμένει κλειστός μέσα
στα δώματα του παλατιού του, αόρατος και κρυμμένος σαν τον εμψυχωτή τού θεάτρου
με τις μαριονέττες. Ορατή είναι μόνον η δύναμις η οποία δρα στον κόσμο, αόρατη
όμως, η δύναμις που την προκαλεί. </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Οι διαφορές που μόλις θυμηθήκαμε δεν έχουν νόημα μόνον επειδή είναι
εκφράσεις μιας άλλης εποχής και μίας άλλης πολιτικής καταστάσεως, αλλά επειδή
φανερώνουν ταυτοχρόνως πώς η τελευταία διατύπωση της ενότητος μίας μεταφυσικής
συλλήψεως του κόσμου είναι προκαθορισμένη και εξαρτημένη πάντοτε από μία επιλογή
απέναντι από μία από τις δυνατές πολιτικές ενότητες. Αλλά φαίνεται καθαρά και
ένα άλλο σημείο, δηλαδή ότι η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή
(αυθεντία) που ο συγγραφεύς του γραπτού για τον κόσμο προϋποθέτει απέναντι στον
Θεό, είναι ένα μεταφυσικό-πολιτικό πρόβλημα. </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;">Εάν ο Θεός είναι η προϋπόθεση για να δοθεί δύναμις, τότε ο μοναδικός
Θεός γίνεται κάτοχος της πολιτικής αυθεντίας (</span><span lang="EN-US" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: EN-US;">auctoritas</span><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;">). Εάν όμως η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή του Θεού
ερμηνεύεται με το κλειδί του πλατωνικού δυαλισμού, η κατηγορία του βασιλέως, όχι
μόνον αντιτίθεται σε εκείνη του δημιουργού του κόσμου, όπως μας είναι γνωστό από
τον Νουμένιο, αλλά σ’αυτή την περίπτωση, από την πρόταση πώς ο Θεός κυριαρχεί
σαν βασιλιάς αλλά δεν κυβερνά, συμπεραίνεται επίσης και η Γνωστική υπόθεση
σύμφωνα με την οποία η κυριαρχία του Θεού είναι καλή, αλλά η κυβέρνηση του
δημιουργού, ή επίσης των δημιουργικών δυνάμεων, είναι κακή. Με άλλα λόγια πώς η
κυβέρνηση έχει πάντοτε άδικο. </span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<a href="http://4.bp.blogspot.com/-I0QVx_K8sRo/U7FPmgmgs7I/AAAAAAAAZiM/eKEfQ5BOObo/s1600/1.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"></a><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Μιλήσαμε τόσο για τον Αριστοτέλη όσο και για τον συγγραφέα του έργου
«πάνω στον κόσμο», για μία μοναρχία του Θεού. Κάτι όμως περίεργο σ’αυτή την
περίπτωση, προκύπτει από το γεγονός πώς κανένας από τους δύο συγγραφείς δεν
χρησιμοποιεί τον όρο μοναρχία μ’αυτή την σημασία. Με τον Φίλωνα όμως, Θεολόγο
φιλοσοφικής διαμόρφωσης, βλέπουμε να εμφανίζεται για πρώτη φορά η λέξη σ’αυτή
την διάσταση. Θα μπορούσαμε να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε αυτό το γεγονός
μ’αυτόν τον τρόπο: στον ύμνο της Ίσιδος της Άνδρου γίνεται λόγος για την
μοναρχία αυτής της Θεάς. Θα μπορούσαμε να πούμε πώς όταν ο Φίλων μιλά για την
μοναρχία του Θεού που λατρεύεται από τους Εβραίους αντιπαραθέτει την μοναρχία
αυτού στην μοναρχία της Ίσιδος. Επομένως θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι
ιδιαίτερες θρησκευτικές καταστάσεις των αντιπαραθέσεων στην Αίγυπτο οδήγησαν
σ’αυτή την γλωσσική διατύπωση. Σ’αυτή την υπόθεση πρέπει να αντιτείνουμε όμως
ότι το γεγονός της υπάρξεως της λέξης «μοναρχία» σ’έναν ύμνο δεν πρέπει να
λαμβάνεται σοβαρά υπ’όψιν. Η γλώσσα της προσευχής και του ύμνου έχει τους
δικούς της νόμους. Οι γλωσσικές εκφράσεις οι οποίες βρίσκονται σ’αυτά τα
λογοτεχνικά είδη δεν προσφέρουν ακόμη καθαυτές, καμία ώθηση για την ανάπτυξη
μίας αντιπαραθέσεως στην γλώσσα της πρόζας. Επομένως θα ήταν ίσως σωστότερο
να μην χρησιμοποιήσουμε αυτή την υπόθεση. </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Εντελώς χαρακτηριστική όμως είναι η γλώσσα του Φίλωνος εκεί όπου λέει
πώς πρέπει τώρα να υπολογίσουμε τους ξεχωριστούς νόμους και πρώτα απ’όλα
«εκείνους που αφορούν την μοναρχία». (Τρεπτέον δι’επί τους κατά μέρος ήδη νόμους
και πρώτους, αφ’ών άρχεσθαι καλόν, τους περί μοναρχία ορισθέντας). Η ερμηνεία
των ξεχωριστών νόμων αρχίζει με τον πρώτο Λόγο, ο οποίος αποκλείει την λατρεία
άλλων Θεών στο Ισραήλ. Αλλά γιατί ο Φίλων διαπραγματεύεται νόμους που αφορούν
την Θεία μοναρχία; (οι περί μοναρχίας νόμοι;) Θα περιμέναμε τουλάχιστον να πει:
«Οι νόμοι που διαπραγματεύονται την Θεία μοναρχία» Αλλά αυτή η ακριβέστερη
έκφραση λείπει! Η μοναρχία στο Ισραήλ είναι αυτή η Θεία και αυτό δεν έχει ανάγκη
περαιτέρω εξηγήσεων. Το Ισραήλ είναι μία Θεοκρατία, και εκείνος ο μοναδικός λαός
κυβερνάται από τον μοναδικό Θείο μονάρχη. Ένας μόνον λαός, ένας μόνον Θεός, αυτή
είναι η Ιουδαϊκή Θέση! (Περί αρετής, 220. Η μοναρχική αρχή που κυβερνά τον
κόσμο. Την περί μοναρχίας επιστήμην η μοναρχείται ο κόσμος). </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Επειδή ο Φίλων ερμηνεύει την ιερή νομοθεσία του Ισραήλ σύμφωνα με το
μέτρο της ειδωλολατρικής νομοθεσίας μίας ιδεατής πόλεως, γι’αυτό θέτει, στην
αρχή μίας ερμηνείας όλων των ξεχωριστών νόμων του κράτους, την ερμηνεία του
συντάγματος, δηλαδή την μοναρχία. (Θεός είς και τον Εβραίων γένος έν. Αυτή η
θέση αντλείται από την Ραβινική παράδοση και αποδίδει την «υπερηφάνεια» των
Εβραίων. Στην «ζωή του Μωυσή» Ι 149, γράφει: Όπερ εμελλεν εξ απάντων των
άλλων ιεράσθαι τας υπέρ του γένους των ανθρώπων αεί ποιησόμενον ευχάς! <span style="color: red;">Αυτή η «εβραϊκή υπερηφάνεια», ο σύγχρονος εβραϊκός
Μεσσιανισμός, έχει την ρίζα της στην μεταμόρφωση της έννοιας του Θεού σε μία
κοσμική «μοναρχία». Αυτή η εβραϊκή υπερηφάνεια που θέλει να είναι ένας οδηγός
για τους τυφλούς, ένα φώς στο σκοτάδι, ένας παιδαγωγός στους άτυχους, ένας
διδάσκαλος των ανηλίκων, πολεμείται και αμφισβητείται ακριβώς από τον Απ.Παύλο:
Ρωμ 2,19!) </span></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Έτσι λοιπόν σύμφωνα με τον Φίλωνα, η μοναρχία του Θεού, στην οποία
αναφέρεται ο πρώτος Νόμος, είναι μία μοναρχία που ισχύει και στον κόσμο, ενώ
αντιθέτως οι υπόλοιποι νόμοι μοιάζουν να αναφέρονται πρώτα απ’όλα στον Ισραήλ.
Αλλά επειδή ο μοναδικός Θεός δεν είναι μόνον ο μονάρχης του Ισραήλ, αλλά και
του κόσμου, γι’αυτόν τον λόγο εκείνος ο μοναδικός λαός-«ο πιο αγαπημένος λαός
του Θεού»-κυβερνώμενος από αυτόν τον κοσμικό μονάρχη, γίνεται ιερεύς και
προφήτης για όλη την ανθρωπότητα.<span style="color: blue;"> </span><span style="color: blue;">Οι «προσευχές του, οι γιορτές του και οι προσφορές του» προσφέρονται για όλο το
ανθρώπινο γένος. </span>Και όταν ο Ισραήλ λατρεύει τον μοναδικό αληθινό Θεό,
αυτό συμβαίνει όχι μόνον για τον εαυτό του αλλά για ολόκληρη την ανθρωπότητα.
Και όχι μόνον για όλο το ανθρώπινο γένος, αλλά και για ολόκληρο το σύμπαν, ο
υπέρτατος ιερεύς των Εβραίων εκφράζει την απόδοση των ευχαριστιών του. Και
ακριβώς επειδή η μοναρχία του Θεού δεν περιορίζεται στο Ισραήλ, αλλά εκτείνεται
στην ανθρωπότητα και στον κόσμο, σύσσωμος ο μοναδικός λαός ανταποκρίνεται,
προσφέρει, στον μοναδικό Θεό, ενδύεται την σημασία αυτή για την ανθρωπότητα και
τον κόσμο. Εάν οι πολιτικό-θεολογικές συνέπειες αυτής της μετάθεσης του
Ιουδαϊκού μονοθεϊσμού σε μία κοσμική «μοναρχία» φαίνονται ευνόητες, αυτές
μεταμορφώνουν ταυτόχρονα και τον Ιουδαϊκό λαό σε Ιερέα για «ολόκληρο το
ανθρώπινο γένος». </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Ένα στοιχείο που εντυπωσιάζει από το έργο του Φίλωνος στο οποίο
αναφέρεται στην μοναρχία, εκτός του ότι χρησιμοποιεί τον όρο σπάνια και μόνον
σαν ετικέτα, είναι ότι επεξεργάστηκε για την έννοια αυτή, αριστοτελικό υλικό.
Ο Θεός είναι ο Βασιλεύς Βασιλέων, παρόμοιος δηλαδή με τον αυτοκράτορα της
Περσίας<span style="color: red;">.</span><span style="color: red;"> Οι
Βασιλείς των άστρων (οι Θεοί) απέναντι του, ανήκουν σε κατώτερη τάξη (την
υπάρχων τάξιν) πρέπει να παραμείνουμε πιστοί στην λατρεία της πιο αρχαίας τάξης
όλων των πραγμάτων (του πρεσβυτάτου πάντων αίτιον) και να μην τιμούμε τους
υπηρέτες και τους φύλακες στην θέση του Βασιλέως (τους υποδιακόνους και πυλωρούς
πρό του βασιλέως θεραπεύειν). </span>Με παρόμοιο τρόπο λέγεται επίσης: Όπως
ακριβώς είναι άνευ σημασίας και πολύ επικίνδυνο εάν οι τιμές που ανήκουν στον
αυτοκράτορα, αποδίδονται σε κατώτερους δεσπότες, όπως είναι οι σατράπες, το ίδιο
ισχύει και σε σχέση με τον Θεό. </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Είναι φανερό πώς ο Φίλων στην έκθεσή του προϋποθέτει μία πηγή της
περιπατητικής σχολής, στην οποία, μ’έναν τρόπο ανάλογο με εκείνον της
πραγματείας περί του κόσμου, περιγραφόταν αυτή
του βασιλέως των βασιλέων στους ουρανούς, μαζί με τους υπηρέτες του
(υποδιάκονοι) ή τους φύλακες του (πυλωροί). Φαίνεται εξάλλου πώς ο Φίλων
τροποποίησε αυτό το ψευδο-αριστοτελικό υλικό, για να κατορθώσει να το
χρησιμοποιήσει σ’ένα ιουδαϊκό Θεολογικό πλαίσιο. </b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><br /></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><b>Το πρόβλημα αφορά τις εκφράσεις που αποδίδονται στον Θεό. Εάν λέγεται
πώς ο Θεός δεν είναι μόνον ο Θεός των νοητών πραγμάτων και των αισθητών, αλλά ο
δημιουργός όλων των πραγμάτων (ου μόνος Θεός Θεών έστι νοητών τε και αισθητών
αλλά και πάντων δημιουργός),<span style="color: blue;"> η αναφορά στην
δημιουργική δραστηριότητα του υπέρτατου Θεού υπερβαίνει, μ’έναν συνειδητό
οπωσδήποτε τρόπο, τις θέσεις των αριστοτελικών. </span>Το δεύτερο σημείο αφορά
την πολεμική, που έχει καταστεί αναπόφευκτος λόγω της χρήσεως της
ψευτο-αριστοτελικής εικόνος (του αυτοκράτορος με την αυλή του), απέναντι σε μία
πολυθεϊστική ερμηνεία της ίδιας της εικόνος. Δεν πρέπει να τιμώνται οι
ύπαρχοι στην θέση του βασιλέως. </b></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 36pt;">
<b><span lang="EL" style="font-family: 'Times New Roman','serif'; font-size: 14pt; line-height: 115%;"><br /></span></b></div>
</div>
</div>
</div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-47210584124485622322014-09-27T20:00:00.002+02:002014-09-27T20:00:37.303+02:00Deleuze και Θεολογία<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<em><br /></em>
<em><br /></em>
<br />
<br />
<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkS7YIebpKKbusm3EVHz-fhdA9TGgkWQeo87ay2x_0De_Bbnw7XOUxcbJsLY9Wk9eMz6sw39p_3zX7HaZ6RIoci4sVugMkI6ZVqnd0aDZOG69PNlkWXPgqx3hcGGUVi0Wi5dTJMUh1mdc/s1600/iconoclastic.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkS7YIebpKKbusm3EVHz-fhdA9TGgkWQeo87ay2x_0De_Bbnw7XOUxcbJsLY9Wk9eMz6sw39p_3zX7HaZ6RIoci4sVugMkI6ZVqnd0aDZOG69PNlkWXPgqx3hcGGUVi0Wi5dTJMUh1mdc/s1600/iconoclastic.jpg" height="320" width="213" /></a></div>
<br />
<br />
<br />
<br />
<em><a href="http://www.politicaltheology.com/blog/iconoclastic-theology-gilles-deleuze-and-the-secretion-of-atheism/">Πηγή:Political Theology Today</a></em><br />
<em><br /></em>
<em><br /></em>
<em>[Wayne Schroder, Ph.D., reviews the recent Deleuzian treatise by F. LeRon
Shults]</em><br />
<em><br /></em>
In his new book, LeRon Shults gives us a helpful tool to help evaluate
religion and politics in the context of Deleuzian “theology” in what he calls
the “bio-cultural study of religion, ” which claims that “religious phenomena
can be explained by the evolution of cognitive processes [Attributions] that
over-detect human-like forms and coalitional process [Social] that over-protect
socially inscribed norms.”<br />
<br />
To define terms, Shults gives us a 2×2 matrix of four categories to help us
evaluate the effects of religion. The Y axis is constituted along the
“sociographic” scale, while the X-axis is consittuted by the “anthropomorphic
scale.” Shults calls the Open-Attribution category, to the left on the X-axis,
“Anthropomorphic Promiscuity” (readiness to ascribe intentionality to unknown
causes, all the way to the left) versus the Closed-Attribution category
“Anthropomorphic Prudery” (suspicious about ascribing intentionality to unknown
causes, all the way to the right on the x axis). The Open-Social category
quadrant of the matrix is thus “Sociographic Promiscuity” (open to out-groups
and flexible about alternative normativities, at the top of the Y-axis)
while the Closed-Social category he terms “Sociographic Prudery” (closed to
out-groups, strict normativity with in-group, at the bottom of the Y-axis).<br />
<br />
Shults claims that evolutionary forces have favored Anthropomorphic
Promiscuity (Open-Attribution) in being able to quickly detect relevant agents
in the natural environment, and also favors Sociographic Prudery (Closed-Social)
to adequately protect one’s own group from dissolution. This combined
integration of Anthropomorthic Promiscuity plus Sociographic Prudery yields
“Theogonic” (god-bearing) forces and Sacerdotal Theology (strict) which creates
in religion strong in-group coalitions and strong belief in a very
transcendental God. In political terms, Shults is explicating bio-cultural
beginnings for theological formations that inform how our religious practice
informs political decisions via our criteria for social exclusions.<br />
<br />
The basis for this assessment is to contrast what Deleuze advocates according
to Shults, which is Sociographic Promiscuity (Open-Social) combined with
Anthropomorphic Prudery (Closed-Attribution) yielding “Theolytic”
(god-dissolving) forces and Iconoclastic theology (creative) which creates in
religion openness to out groups, flexible normativity and suspicion of
attributing intentionality to unknown causes. Shults hammers these categories
and forces throughout as a tool to compare and contrast what might constitute a
Deleuzian “theology” with confessional and conservative theology, and I think it
is one of the strongest accomplishments of his project.<br />
This book is fundamentally an exposition of Deleuze’s “transcendental [not
transcendent] conditions for the real experience of creating new values” (p.
15), combined with the bio-cultural understanding of religion in order to
“unveil and weaken the power of the Theogonic forces of anthropomorphic
promiscuity (Open-Attribution) and Sociographic Prudery (Closed-Social), [and]
open up new creative possibilities for theology.” (p. 14).<br />
<br />
Shults reviews three major influences on Deleuzian “theology” in the second
chapter entitled “Breaking Theological Icons:” Kant and the Genitality [genesis]
of Experience, Spinoza and the Vertigo of Immanence, Nietzsche and the Rising of
the Simulacra [only difference eternally returns]. In the section “Overturning
Religious Figures” Shults relates Deleuze’s point that “Only friends can set out
a plane of immanence as a ground from which idols have been cleared,” and that
the Figure of Christ has become an Idol which needs to be overturned. In this
sense, Deleuzian “friends” must set out to form political coalitions not
centered on idol worship, repetition of inherited values, and stable identities,
but experimentation and value-creation.<br />
<br />
Thought itself has become subject to idols and must be free from the
“Dogmatic [Idolizing] Image of Thought” outlined in the section of chapter
three, “Loosening Theological Chains.” Shults eloquently presents Porphyry’s
Tree (Aristotle’s logical categories) as the rigid structure of the Same which
Deleuze is trying to break down into Difference alone, represented by the
rhizomatic (non arboreal) flux of life. The affirmation of difference “in
between” clear-cut ontological categories is what Deleuze calls “demonic,” as
difference, or life itself, destabilizes and threatens Porpherian categories.
Theologically Porphyry’s tree represents the boxes sacerdotal theologians have
been rigidly trying to insert Christ into, rather than remaining open to the
problem of the finite in the infinite via Iconoclastic theology.<br />
<br />
Moving on to discuss “Christ as Logos”, Shults covers issues raised by the
Council of Chalcedon, showing how neo-Platonic [Idealizing] efforts to install
Christ as Logos was met by appeals to mystery over the centuries. Appeals to
mystery, for sacerdotal theologians, become nothing more than hiding the
expansive sets of theological gymnastics that would be necessary to cover
contradictions and other problems which naturally arise from trying to work out
how a being such as Christ can inhabit contrary categories such as the divine
and the human. Deleuze warns us of four of these resulting rigidifying,
illogical errors of thought: from the top of the tree down–(1) Analogy of
Judgment (God is like Christ who mediates), (2) Identity of Concept (Christ as
the Same as God), (3) Opposition of Predicates (Christ as union of divine and
human properties), (4) Resemblance in Perception (Christ is similar in quality
with God).<br />
<br />
Chapter four, “Releasing Theological Events” takes us fully into the
Deluezian rabbit hole of his “Logic and Sense, ” definitely the deep end of the
pool: Paradox and Becoming, Christ as the Incarnation of God [versus pure
becoming], The Aleatory Point [pure becoming], The Line of Aion [vs Chronos],
The Metaphysical Surface, Sexuality and Pious Intentions, The Liberation of
Acting. Now I have to read Logic of Sense to understand what Shults said. He
does well to include the theological aspects along the way.<br />
<br />
Last is Deleuze’s “Anti-Oedipus” and “A Thousand Plateaus” in chapter five
where we run into Desiring-Machines, Christ as the Judgment of God, Theology and
the Territorial Machine, Theology and the Despotic Machine, Theology and the
Capitalist Machine, and the exciting Theology and the War Machine, and
Liberation of Feeling. “It is actually our judgments themselves, our
representations of other beings (or ourselves) as valuable based on external,
idealized criteria, that block creativity and restrict life, separating us from
what it [our will] can do” says Shults (p. 182).<br />
Shults has brought the political in play through the screen of the above
outlined sociological and cognitive processes which parallel the
theological. Thus, the combination of Sociographic Promiscuity (Open-Social)
and Anthropomorphic Prudery (Closed-Attribution) produce what is consistent with
Deleuze’s War Machine, the nomadic and the revolutionary, which parallels the
theolytic (versus theogonic, despotic) forces of immanence.<br />
<br />
We finally get to the last chapter with the enigmatic title “Secreting
Atheism,” the underlying core concept throughout this project, which sounds more
like an oozy alien than an intriguing theological/philosophical concept. So I
will insert my own analogy here, taking from a Heraclitian concept of the nature
of reality being more like two heavyweight wrestlers standing, locked in each
other’s grip: Atheism versus Theism, both giving rise to the meaning of the
other. For bringing this great battle to us while examining our very
philosophical, theological, political, and religious foundations, I
enthusiastically congratulate Shults.<br />
<br />
<br />
<em><span style="color: #333333;">F. LeRon Shults is professor of theology and
philosophy at the University of Agder in Kristiansand, Norway, and a senior
fellow at the Institute for the Bio-Cultural Study of Religion in Boston, MA.
He has also recently published </span></em><span style="color: #333333;">Theology After the Birth of God: Atheist Conceptions in
Cognition and Culture <em>(Palgrave Macmillan 2014)</em></span><em><span style="color: #333333;">. </span></em></div>
Hypothesishttp://www.blogger.com/profile/08626876838935286266noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-46021685273228927632014-05-24T06:14:00.000+02:002014-05-24T06:14:06.052+02:00O Gramsci ως οδηγός μελέτης της Πολιτικής Θεολογίας<h3 class="post-title entry-title" itemprop="name" style="background-color: #0d4400; color: #ddffdd; font-family: Georgia, Utopia, 'Palatino Linotype', Palatino, serif; font-size: 30px; font-weight: normal; margin: 0px; position: relative;">
Gramsci is my Co-Pilot</h3>
<div class="post-header" style="background-color: #0d4400; color: #88aa88; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 13px; line-height: 1.6; margin: 0px 0px 1em;">
<div class="post-header-line-1">
</div>
</div>
<div class="post-body entry-content" id="post-body-2609414467021027678" itemprop="description articleBody" style="background-color: #0d4400; color: #ddffdd; font-family: Arial, Tahoma, Helvetica, FreeSans, sans-serif; font-size: 14px; line-height: 1.5; position: relative; width: 488px;">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"></span></span><div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;">By Tommy Carrico</span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;">“The division of labor in class society separates manual from mental (intellectual) workers and largely reserves intellectual functions – which are functions of power – to specific social groups who reproduce themselves through the education system.” – Antonio Gramsci</span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg_-EcGWYsdopUKzDe5QNz30ny6Bvg_CbM1C_bJAsyYmlKLtIJTj80tNA_f_ft8p-an2eE93iudLYn6CYS0xBMqmU8-SWvEK8LD670sUegna9Jgyx48qvM7qOaIsx35qWrtyszoHqWbwiho/s1600/mucchi_gramsci.gif" imageanchor="1" style="clear: left; color: #90ff66; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em; text-decoration: none;"><img border="0" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg_-EcGWYsdopUKzDe5QNz30ny6Bvg_CbM1C_bJAsyYmlKLtIJTj80tNA_f_ft8p-an2eE93iudLYn6CYS0xBMqmU8-SWvEK8LD670sUegna9Jgyx48qvM7qOaIsx35qWrtyszoHqWbwiho/s1600/mucchi_gramsci.gif" style="-webkit-box-shadow: rgba(0, 0, 0, 0.498039) 1px 1px 5px; background: rgb(255, 255, 255); border: none; box-shadow: rgba(0, 0, 0, 0.498039) 1px 1px 5px; padding: 8px; position: relative;" width="166" /></a></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"> <span style="line-height: 13.90999984741211px;">An undergraduate religious studies class is a social group that examines and critiques other social groups. A critical-theory-minded undergraduate religious studies class is one that takes this fact as part and parcel of its scholarly work. Attention to this fact raises questions about what type of knowledge is being produced, why it is being produced, under what conditions it is being produced, and how it is quantifiably different than the knowledge produced by the groups being studied. I say “how” rather than “whether” very intentionally: the goal of scholars in the field of religious studies is not to merely repeat (or teach our students to repeat) the mantras, texts, and histories produced by our subject matter. To re-appropriate Bruce Lincoln’s terminology, as instructors, we are not training amanuenses, collectors, friends, advocates, cheerleaders, voyeurs, or retailers of import goods – we are attempting to train producers of scholarship and/or critics. The goal of the classroom, then, ought to be producing knowledge about social groups without getting ahead of ourselves – without taking our positions or the positions of our subject matter (along with the material processes that render them possible) as natural or given</span>.</span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"><span style="line-height: 13.90999984741211px;">While teaching, I have found the process of self-reflection to be a helpful way to illustrate many of the theoretical claims that I make over the course of a semester – from the arbitrariness of social norms and their enforcement (why do I take off participation points for arriving 15 minutes late rather than 14 minutes? 13?) to the material production of specific types of knowledge (and the processes by which actors designate some knowledge as scholarly, some as scientific, some as religious, and some still as secular). However, a consistently self-critical perspective can lead to conceptual difficulties – how do we go about producing critical scholarship about social groups while keeping in mind our status as members of a social group? What sort of balance can we strike between analysis of course material and analysis of course structure/function? In order to avoid leading a course on navel-gazing, the reflective process needs to complement or explain the analyses at hand rather than act as stand-alone sections of the class. In a course called “Religious Ethics and Moral Dilemmas,” I devote the first lecture solely to addressing the labor and space of the classroom using a couple of Antonio Gramsci’s essays on “The Intellectuals and Education.” These essays helpfully provide a vocabulary and orientation for returning to “the classroom” as exemplum throughout the semester in order to complement rather than distract from other course material.</span></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"><span style="line-height: 13.90999984741211px;"></span></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"><span style="line-height: 13.90999984741211px;">Gramsci’s essays set the tone for the rest of the semester. If we, as a class (in both senses of the term), take as our first object of analysis the class differences stabilized under the labels of “intellectual” and “manual” labor/space then we are critiquing familiar ground. From here, we can look at the various methods by which this time and place are set apart (printed course schedules highlighting “class time”, syllabi that describe “knowledge goals”, or references to out-of-classroom assignments as home “work” juxtaposed with in-class “lectures”, “discussions”, or “activities”). This will serve us well as a reference point when we examine the maintenance of various other binaries in ethical discourse (law of God/laws of man; sacred/profane; terrorist/soldier) later in the semester. Gramsci’s essay has the further benefit of emphasizing the social consequences of classroom activity, noting that the students aren’t simply learning information, but are learning a specific mode of doing so. For instance, what are the social consequences of being trained to listen to lectures and complete readings in order to recall bits of information in multiple choice format? This reading/discussion/lecture begins the semester by situating the classroom firmly within the social world by challenging students and lecturer to examine and critique the discursive practices in which we are participants.</span></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"><span style="line-height: 13.90999984741211px;"></span></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"><span style="line-height: 13.90999984741211px;">We return to these themes several times in the semester (particularly when discussing the role of academic ethicists in public policy making and whether there ought to be a difference between an “ethicist” and a “scholar of ethics) and use the categories of class, labor, and intellectual to help make sense of in-group/out-group moralizing. It takes work, labor, to perpetuate and enforce a certain vision of the good within any given social group. This labor requires classes of people: those who repress dissidents; those who choose, celebrate, and extol exemplars; those who are disciplined; and those whose challenges to the moral status quo are eventually accepted (among many others). I address the scholar’s role in these class struggles at the beginning of the semester in order to avoid naturalizing the scholastic point of view and challenge the idea that what we do in the classroom is somehow disconnected with the social world being analyzed. If the religious studies instructor’s job is to problematize discourses that assume an apolitical space, asocial labor, or universalize a set of contingent behaviors or structures by labelling them “good”, “just”, or “sacred”, we would do well to begin by theorizing our classrooms.</span></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;"><span style="font-size: x-small;"><span style="line-height: 13.90999984741211px;"></span></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 14.470680236816406px;"></span></div>
<div class="MsoNormal">
<i><span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;">References</span></i></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;">Gramsci, Antonio. “The Intellectuals and Education.” <i>The Antonio Gramsci Reader: Selected Writings 1916-1935.</i> Ed. David Forgacs. NYU Press: New York, 2000. Pages 300-322.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;">Lincoln, Bruce. “Theses on Method.” <i>The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion. </i>Ed. Russell McCutcheon.<i> </i>Cassell: London, 1999. Pages 395-398.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<i><span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;">About the Author</span></i></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;">Tommy Carrico is a doctoral student at Florida State University where he studies comparative religious ethics, political economy, and theory and method in the study of religion. </span></div>
</div>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-51537959354454115462014-04-22T22:40:00.000+02:002014-04-22T22:40:20.166+02:00Δ.Σκλήρης:Alain Badiou, ο θεολόγος της εμμένειας<span style="text-align: justify;"></span><br />
<span style="text-align: justify;"><a href="http://antifono.gr/portal/%CE%BA%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CF%86%CE%B9%CE%BB%CE%BF%CF%83%CE%BF%CF%86%CE%AF%CE%B1-%CE%B5%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1/%CE%AC%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%B1/4715-alain-badiou,-%CE%BF-%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CF%8C%CE%B3%CE%BF%CF%82-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B5%CE%BC%CE%BC%CE%AD%CE%BD%CE%B5%CE%B9%CE%B1%CF%82.html" target="_blank">Πηγή:Αντίφωνο </a></span><br />
<span style="text-align: justify;"></span><br />
<span style="text-align: justify;">Ο Alain Badiou αποτελεί μία πολύ ιδιαίτερη περίπτωση στοχαστή, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ο τελευταίος μεγάλος φιλόσοφος σε μία περίοδο, όπου η φιλοσοφία συνήθως γίνεται υπηρέτρια (</span><i style="text-align: justify;">ancilla</i><span style="text-align: justify;">) σε ποικίλες άλλες σπουδές. Ενώ δηλαδή οι περισσότεροι σύγχρονοι στοχαστές εκδέχονται την φιλοσοφία είτε ως μια μετα-γλωσσολογία, είτε ως μια μετα-ποίηση, είτε ως ένα μετα-σχόλιο στην κοινωνιολογία ή την ψυχολογία, ο Alain Badiou αξιώνει να αποτελέσει έναν νέο Πλάτωνα, που ανατρέπει τις σύγχρονες μορφές σοφιστείας, ενώ ταυτόχρονα το έργο του θα μπορούσε να ειδωθεί και ως μια ενθαδική θεολογία της εμμένειας, χωρίς μετά θάνατον εσχατολογία, αλλά με πολλά ωστόσο στοιχεία που το πλησιάζουν στην σκέψη του αποστόλου Παύλου.</span><br />
<span style="text-align: justify;"></span><br />
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Γεννημένος στο Ραμπάτ του Μαρόκου το 1937, έχει εκπαιδευθεί όχι μόνο ως φιλόσοφος, αλλά και ως μαθηματικός. Αφού σπούδασε στην περίφημη Ecole Normale Supérieure</span><span class="s2"> </span><span class="s1">(1957–1961), έγινε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Paris VIII, και αργότερα και στην Ecole Normale Supérieure, το Collège International de Philosophie και το European Graduate School. Δύο σημαντικά γεγονότα που σημάδεψαν την ζωή του και την σκέψη του είναι η συμμετοχή του στον Μάη του 1968 στο Παρίσι και η προσχώρησή του στον μαοϊσμό και την ένωση UCF-ML (Union des Communistes de France Marxiste- Léniniste). Με τα δύο σημαντικότερα φιλοσοφικά έργα του, <i>Το Είναι και το Συμβάν</i> (<i>L’Etre et l’Evénement</i>, Paris: Seuil 1988) και το <i>Λογικές των Κόσμων</i> (<i>Logiques des mondes, </i>Paris: Seuil 2006) αναδιαρθρώνει την δυτική μεταφυσική, ενώ στο έργο του <i>Ο απόστολος Παύλος και η ίδρυση του ουνιβερσαλισμού</i> (<i>Saint Paul. La fondation de l’universalisme</i>, Paris: PUF 1997) προστίθεται σε μία σειρά από σημαντικούς στοχαστές, όπως ο Jacob Taubes, o Giorgio Agamben και ο Slavoj Zižek, που βάσισαν την σκέψη τους σε έναν γόνιμο διάλογο με τον μεγάλο απόστολο του χριστιανισμού. Ο Badiou εκδέχεται τον Παύλο ως ένα επαναστατικό υποκείμενο που αναδύεται στην προσδοκία ενός <i>συμβάντος</i> (με την σημασία που έχει ο όρος <i>événement </i>στην φιλοσοφία του).</span></div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Η ιδιοτυπία της σκέψης του Alain Badiou, που φάνηκε και στις ομιλίες του στην Αθήνα, είναι οι ιδιοφυείς συνδέσεις που κάνει ανάμεσα στην φιλοσοφία, τα μαθηματικά, την ψυχανάλυση, τον μαρξισμό, αλλά και την θεολογία, με τρόπο όμως ώστε να δομείται μία νέα φιλοσοφική μεταφυσική και να μην εξαντλείται η φιλοσοφία σε ένα μετα-σχόλιο στις άλλες σπουδές ή επιστήμες. Με αυτήν την έννοια, ο Alain Badiou θα μπορούσε να αποτελέσει μια καλή απάντηση για όλους όσους θρηνούν πρόωρα τον θάνατο της φιλοσοφίας. Την ίδια στάση έχει ο Badiou και απέναντι στην παράδοση. Δεν επιθυμεί την επανάληψή της, αλλά ούτε και τον εξοβελισμό της στο όνομα μιας λατρείας του καινούργιου. Ο ίδιος προσπαθεί, αντιθέτως, να επανενεργοποιήσει φιλοσοφικές παραδόσεις του παρελθόντος, όπως τον πλατωνισμό, αλλά σε σχέση με τα πρωτότυπα προβλήματα της εποχής μας. </span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"><b></b></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"><b>Τα μαθηματικά ως οντολογία και η φιλοσοφία ως μετα-οντολογία</b></span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Είπαμε ότι ο Badiou δεν εξαντλεί την φιλοσοφία σε ρόλο υπηρέτριας άλλων σπουδών, ωστόσο κατά μία έννοια την εκδέχεται ως μία μορφή μετα-μαθηματικών. Ξεκινά, δηλαδή, από τα μαθηματικά, τα οποία θεωρεί ως την κυρίως οντολογία με την έννοια που ορίζει την τελευταία ο Αριστοτέλης ως την σπουδή του είναι ως είναι. Ο ρόλος της φιλοσοφίας, επομένως, είναι αυτός μια μετα-οντολογίας, όπου ως οντολογία εννοούνται κυρίως τα μαθηματικά. Ο ρόλος αυτός όμως είναι εξαιρετικά πρωταρχικός, με τρόπο που να μην μπορεί η φιλοσοφία να θεωρηθεί «υπηρέτρια» (<i>ancilla</i>) της μαθηματικής επιστήμης, άλλωστε ο ίδιος ο εντοπισμός της οντολογίας στα μαθηματικά είναι μια φιλοσοφική και όχι μαθηματική δήλωση. Το μεγάλο ζήτημα, λοιπόν, που απασχολεί την φιλοσοφία ως μια μετα-οντολογία είναι η σχέση του Ενός και των Πολλών, που είναι άλλωστε το βασικό θέμα της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Η συνεισφορά του Badiou είναι να καταδείξει ότι δεν υπάρχει ένα, αλλά υπάρχει μόνο καταρίθμηση του ενός, με άλλα λόγια ότι το ένα δεν είναι μια παράσταση, αλλά μια λειτουργία, μια ενέργεια. Ο Badiou οικοδομεί την σκέψη του πάνω σε αυτόν τον συλλογισμό με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων την οποία θεωρεί ότι καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει ένα σύνολο από σύνολα, ότι δηλαδή μια συλλογή από σύνολα δεν είναι η ίδια σύνολο. Συναφώς, το σύμπαν του Badiou δεν αποτελεί ένα όλον, αλλά μια άπειρη πολλαπλότητα από σύνολα που δεν ακεραιώνονται. </span></div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Η θεώρηση αυτή επηρεάζει το πώς εννοούμε το άπειρο. Η παραδοσιακή ελληνική, αλλά και χριστιανική θεώρηση είναι να αντιπαραθέτουμε το άπειρο και το πεπερασμένο. Ο μαθηματικός Georg Cantor (1845-1918), ιδρυτής της σύγχρονης θεωρίας συνόλων πήγε ένα βήμα παραπέρα με την έννοια του <i>transfinitum</i> που σημαίνει ένα αυξανόμενο <i>ενεργείᾳ</i> άπειρο, σε αντίθεση τόσο με το αριστοτελικό αυξανόμενο <i>δυνάμει</i> άπειρο, όσο και με τον Θεό της μεταφυσικής, που είναι ένα απόλυτο δηλαδή μη αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο. Με αυτόν τον τρόπο αφενός διαπίστωσε μία οιονεί «ενδοκοσμική» ή έστω μη θεολογική απειρία, αλλά αφετέρου άφησε και χώρο για την πίστη στον Θεό του παραδοσιακού θεϊσμού. Ο Badiou ωστόσο καταγγέλλει την θεολογική αυτή προκατάληψη του Cantor, η οποία συμβαδίζει με την πίστη του τελευταίου στο ενιαίο του είναι των διαφορετικών συνόλων. Ο Badiou αντιθέτως με το να απορρίπτει τα σύνολα συνόλων, αποκλείει τόσο το ενιαίο του κόσμου όσο και τον Θεό ως ένα διακριτό άπειρο. Με την έννοια αυτή, ο Badiou εκκοσμικεύει την έννοια του απείρου και δέχεται ένα άπειρο μέσα στον κόσμο. Ο Badiou επαναδιατυπώνει έτσι από μία (μετα-)μαθηματική οδό το αίτημα του υπαρξισμού λ.χ. του Jean-Paul Sartre για έναν κόσμο ο οποίος δεν ακεραιώνεται σε ένα ενιαίο σύνολο, λόγω της έλλειψης ενός εξωκοσμικού άπειρου Θεού, με αποτέλεσμα ωστόσο το άπειρο, ή τουλάχιστον ένα άπειρο διαφορετικής υφής, να φωλιάζει εντός του μη ακεραιοποιημένου κόσμου. Αυτό εντέλει καταλήγει σε μια διαφορά του Badiou από ορισμένα είδη ρομαντισμού και φαινομενολογίας που τονίζουν το θέμα της περατότητας. Ο Badiou, αντιθέτως, προτιμά να εξάρει το ενδοκοσμικό άπειρο με τρόπο που σύμφωνα με τον Frederiek Depoortere, συγγραφέα του έργου <i>Ο Μπαντιού και η Θεολογία</i> (<i>Badiou and Theology</i>, New York & London: T&T Clark 2009, σ. 20, πρβλ. και σ. 1-19) σημαίνει έναν «τρίτο θάνατο» του Θεού: Μετά τον ζωντανό Θεό της θρησκείας που υποτίθεται ότι «πέθανε» για την δυτική σκέψη στην εποχή του Friedrich Nietzsche, και τον Θεό της μεταφυσικής που αποδομήθηκε από τον Heidegger και τους επιγόνους του, τώρα πεθαίνει ο Θεός των ποιητών και των ρομαντικών, το Άπειρο έναντι του πεπερασμένου, δίνοντας την θέση του σε ένα εν-τῳ-κόσμῳ άπειρο.</span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"><b></b></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"><b>Η σύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης και του μαρξισμού</b></span></div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Αυτή η σύναψη των μαθηματικών ως οντολογίας με την φιλοσοφία ως μετα-οντολογίας, η οποία εξασφαλίζει την ενοίκηση του Απείρου μέσα στον κόσμο και στις ζωές μας, δεν είναι παρά η αρχή μιας σειράς ιδιοφυών διασυνδέσεων που χαρακτηρίζουν το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Badiou, ή, όπως θα την αποκαλούσα, την ενθαδική θεολογία του. Επίσης σημαντική είναι η διασύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης πεδίου και του μαρξισμού με την (ερεισμένη στα μαθηματικά) μεταφυσική σκέψη. Με μια δόση σχηματικότητας θα λέγαμε ότι το λακανικό Πραγματικό αντιστοιχίζεται στην πολιτική ιδέα, το Συμβολικό στην Ιστορία και το φαντασιακό στο υποκείμενο. Στο πώς συλλαμβάνει ο Badiou την Ιδέα συναιρούνται ο Πλάτων, ο Marx και ο Lacan. Η ιδέα μοιάζει με την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού, από την οποία όμως ο Badiou αφαιρεί την μεταγενέστερη ηθικολογική ερμηνεία της και την εκδέχεται περισσότερο ως Ιδέα του αληθούς, ως αλήθεια, ως αυτό που εξασφαλίζει υπερφυώς την διαθεσιμότητα των αληθειών στη νόηση. (Παρεμπιπτόντως, αυτό μας θυμίζει προσωπικά την αντίστοιχη κίνηση του Μαξίμου Ομολογητή να υποτάξει το αγαθόν στο αληθές, κρίνοντας ότι σε μια εποχή όπου το αγαθόν είχε ηθικοποιηθεί, έπρεπε να υποταχθεί στην ανώτερη έννοια της αλήθειας, ακόμη κι αν έπρεπε να τροποποιηθεί το πλατωνικό κεκτημένο). Ο Badiou στρέφεται ενάντια σε έναν σύγχρονο εμπειρισμό που ουσιαστικά μας καλεί να ζήσουμε χωρίς Ιδέα, και που αποτελεί το σύγχρονο αντίστοιχο των σοφιστών. Ωστόσο, δεν μένει σε μία έννοια υπερβατικά αμέθεκτης Ιδέας, αλλά επικεντρώνει στην διαδικασία της αλήθειας και στην «ιδέαση» (<i>idéation</i>) ως εγχειρηματική ή ενεργό αξία της Ιδέας. Η ιδέαση λαμβάνει χώρα μέσα στην Ιστορία, ως μία συμβολική διάρθρωση, και εντέλει συμβολική αφήγηση, και προκαλεί ένα υποκείμενο μέσα από μια διαδικασία υποκειμενοποίησης, η οποία κινητοποιείται μεν από την Ιδέα, αλλά έχει και φαντασιακά χαρακτηριστικά. Εντέλει, η Ιδέα είναι «μια αφηρημένη ολοποίηση τριών πρωταρχικών στοιχείων: μιας διαδικασίας αλήθειας, μιας ιστορικής ένταξης και μιας ατομικής υποκειμενοποίησης». Με άλλα λόγια, Ιδέα είναι «η υποκειμενοποίηση μιας σχέσης ανάμεσα στην ενικότητα μιας διαδικασίας αλήθειας και σε μια παράσταση της Ιστορίας» (<i>Η κομμουνιστική υπόθεση</i>, Αθήνα: 2009, σ. 228-229). Η Ιδέα παρουσιάζεται έτσι ως η δυνατότητα ενός ατόμου να υποκειμενοποιηθεί μέσα στην Ιστορία συμμετέχοντας σε ένα σώμα. </span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Στην πρόσφατη όμως Ιστορία η κατ’ εξοχήν Ιδέα που επιτρέπει μία τέτοια υποκειμενοποίηση μέσω ένταξης σε σώμα αλήθειας είναι η Ιδέα του κομμουνισμού. Με λακανικούς όρους, ωστόσο, η αλήθεια αυτή της κομμουνιστικής Ιδέας είναι μη συμβολίσιμη, είναι το Πραγματικό, όπως εξάλλου και στον Πλάτωνα η Ιδέα του Αγαθού είναι επέκεινα της ουσίας. Στον βαθμό όμως που επιτρέπει την υποκειμενοποίηση του ατόμου μέσω και μιας φαντασιακής προβολής του μπορεί εν μέρει να συμβολοποιηθεί εντός της Ιστορίας. Με λακανική ορολογία, λοιπόν, οι τρεις διαστάσεις της Ιδέας είναι το πολιτικό ως Πραγματικό, η ιδεολογία ως φαντασιακό και η Ιστορία ως Συμβολικό (ό.π., σ. 235).</span></div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Ο Badiou διατυπώνει την ίδια εμπνευσμένη από την λακανική ψυχανάλυση θέση και με τον προσφιλή του όρο του <i>συμβάντος</i> (<i>l’événement</i>). Το συμβάν είναι ένα γεγονός του οποίου οι δυνατότητες δεν προϋπήρχαν στον καθεστώτα κόσμο. Για να το πούμε λακανικώς, πρόκειται για μια έλευση του Πραγματικού ως «μελλοντικής δυνατότητας του εαυτού του» (ό.π., σ. 236). Στην σκέψη του Badiou το συμβάν προκύπτει μέσα από μία υφαίρεση από το κράτος, το οποίο λαμβάνεται και στην τρέχουσα πολιτική σημασία του, αλλά και σε μία οιονεί μεταφυσική έννοια, ως αυτού το οποίο πάντοτε περατώνει τις δυνατότητες και από το οποίο το συμβάν μπορεί να προκύψει μόνο μέσω υφαίρεσης. Το κράτος και η Ιδέα βρίσκονται σε σχέση αντιπαλότητας. Η Ιδέα βεβαιώνει ότι η αλήθεια είναι ιστορικά δυνατή, ενώ το κράτος προσπαθεί να αποκλείσει τις νέες δυνατότητες. Μέσα από την φαντασιακή ιδεολογία το άτομο μπορεί να υποκειμενοποιηθεί, ωστόσο αυτήν την υποκειμενοποίηση την οφείλει κατ’ εξοχήν στην πολιτική αλήθεια, στο Πραγματικό, που δεν είναι μεν συμβολίσιμο, πλην μπορεί να υφαιρείται από το κράτος, και να ενσωματώνεται μέσα στο συμβολικό σύστημα της Ιστορίας. </span></div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Στην παραπάνω θεώρηση μπορούμε να δούμε μια συνάντηση όχι μόνο μεταξύ του Πλάτωνα, του Lacan και του Marx (καθώς και του Sartre), αλλά και με τον απόστολο Παύλο, ή τουλάχιστον με μία εκκοσμικευμένη εκδοχή της παυλείου θεολογίας. Το πολιτικό σώμα στο οποίο υποκειμενοποιείται το άτομο θυμίζει την παύλειο θεολογία του εκκλησιαστικού Σώματος του Χριστού. Εξάλλου, κατά το χαλκηδόνειο δόγμα, ο Χριστός έχει τόσο μια θεία και αποφατική εξωϊστορική Υπόσταση, και μια ιστορική σάρκα που προσλαμβάνεται χωρίς όμως η θεία Υπόσταση να χάνει τον υπερβατικό χαρακτήρα της. Κατά παρόμοιο τρόπο, το πολιτικό Πραγματικό εντάσσεται στο ιστορικό συμβολικό χωρίς να μπορεί να εξαντληθεί ποτέ σε αυτό, χάνοντας την εγγενή του υπερβατικότητα. Ο ίδιος ο Badiou μας θυμίζει τις θεολογικές του επιρροές, όταν χρησιμοποιεί τον όρο «ένδοξο σώμα» (ό.π., σ. 238). Ενώ και η υφαίρεση από το κράτος, θυμίζει την παύλειο θεολογική θεώρηση ότι ο Θεός εκλέγει μια κοινότητα την οποία καθιστά ξένη και μάλλον «ανύπαρκτη» για τον κόσμο, σύμφωνα με το <i>Προς Κορινθίους</i> Α΄ 27-29: «τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα τοὺς σοφοὺς καταισχύνῃ, καὶ τὰ ἀσθενῆ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα καταισχύνῃ τὰ ἰσχυρά,</span><span class="s3"> </span><span class="s1">καὶ τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου καὶ τὰ ἐξουθενημένα ἐξελέξατο ὁ Θεός, καὶ τὰ μὴ ὄντα, ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ». Το ίδιο το συμβάν ως κάτι το καινοφανές για το οποίο δεν μας έχει προετοιμάσει ο υπάρχων κόσμος είναι πολύ κοντά σε μια έννοια χριστιανικού θαύματος που έρχεται έξωθεν του κόσμου για να το καινοτομήσει, σε έναν <i>καιρόν</i> κατά τον Παύλο που δεν είναι απλώς χρόνος, ή στην έννοια του «τρόπου της καινοτομίας» του Μαξίμου Ομολογητή που καινοποιεί την φύση όντας ως παράδοξο θαύμα υπέρ τον λόγον και τον νόμον της. </span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Η διασύνδεση αυτή μαρξισμού, ψυχανάλυσης, πλατωνισμού και θεολογίας δεν είναι εντελώς καινούργια καθώς υπάρχει και στον Lacan, ενώ ορισμένα στοιχεία της αντλούνται ήδη από τον Hegel και την μαρξιστική τροποποίησή του, ο οποίος και αποτελεί ασφαλώς τον μεγάλο δάσκαλο όλων των ηπειρωτικών στοχαστών της μετανεωτερικής περιόδου. Ανάλογες διασυνδέσεις έχουν γίνει και από τον Giorgio Agamben και τον Slavoj Zižek. Ορισμένα, ωστόσο, ιδιάζοντα χαρακτηριστικά του εγχειρήματος του Badiou είναι ότι δεν έμεινε στο επίπεδο απλώς του πολιτισμικού, κοινωνιολογικού ή ψυχαναλυτικού σχολιασμού, όπως άλλοι ομότεχνοί του, αλλά ύψωσε ένα επιβλητικό μεταφυσικό οικοδόμημα με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων που έθεσε ως οντολογική βάση του. Ο Badiou μπορεί να θεωρηθεί έτσι ως ένα νέο είδος Πλάτωνα ή Σωκράτη που γκρεμίζει τους ψεύτικους κόσμους των σοφιστών, επανερχόμενος στο σπήλαιο αφού έχει δει την Ιδέα (αλλά και ως μια <i>μίμησις Χριστού</i> καθώς διώχνει με το φραγγέλιο τους κατασκευαστές ψευδών ειδώλων του αληθινού κόσμου). Ένα ακόμη χαρακτηριστικό του Badiou είναι ότι αποτελεί τον κληρονόμο της υπαρξιστικής παράδοσης του Jean-Paul Sartre με την έμφασή της σε μια αισιοδοξία της αέναης απελευθερωτικής χειραφέτησης, καθώς το εκστατικό είναι-δι’-εαυτό μηδενίζει συνεχώς το είναι-καθ’-εαυτό, κάτι που στην σκέψη του Badiou παίρνει την μορφή ενός δυνατού Συμβολικού που μπορεί να πετυχαίνει ολοένα και μεγαλύτερες κατακτήσεις μετατοπίζοντας τα όρια του αδύνατου Πραγματικού όλο και πιο μακριά. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Badiou είναι ένας Lacan διαβασμένος μέσα από τον Sartre, με την έννοια ότι η ψυχαναλυτική διάκριση Πραγματικού- Συμβολικού και Φαντασιακού παίρνει την μορφή κυρίως μιας οπτιμιστικής φιλοσοφίας της απελευθέρωσης, που κηρύσσει την δυνατότητα εύρεσης ολοένα και πιο συναρπαστικών δυνατοτήτων στα τέσσερα μεγάλα πεδία του υπαρκτού, που είναι κατά τον Badiou η πολιτική, η τέχνη, η επιστήμη και ο έρωτας.</span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"> </span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Από την άλλη, είναι αναμενόμενο οι διασυνδέσεις αυτές να προκαλούν και κριτικές για την απώλεια αυθεντικότητας των αντίστοιχων οραμάτων. Πολλοί θεολόγοι, και δη από τον χώρο της φαινομενολογίας, μπορεί να εξεγείρονται ενάντια στον «τρίτο θάνατο του Θεού», κατά την έκφραση του Depoortere, δηλαδή στον θάνατο του «Θεού των ποιητών», του «ρομαντικού» Θεού του απείρου, έναντι του οποίου ο πεπερασμένος πιστός αναλαμβάνει την θνητότητά του προκειμένου να σχετιστεί με Αυτόν που τον υπερβαίνει. Ο Badiou, αντιθέτως, με ένα νεο-σαρτρικό σφρίγος, μας καλεί να τολμήσουμε να βρούμε το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μέσα στην εμμένεια. Από την άλλη, ο τρόπος με τον οποίο ο Badiou θεολογοποιεί την πολιτική εμπειρία, όταν εντάσσει το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μπορεί να οδηγήσει σε ποικίλες ενστάσεις από μαρξιστές και άλλους αριστερούς στοχαστές, που μπορεί να θεωρήσουν ότι το συμβάν του Badiou μοιάζει υπερβολικά με ένα χριστιανικό θαύμα για να είναι ιστορικά αποτελεσματικό. Με άλλα λόγια, ο τρόπος με τον οποίο το συμβάν εξαιρείται από την λογική του κόσμου μέσα στον οποίο συμβαίνει, μπορεί να σηματοδοτήσει ένα είδος σχεδόν μοιρολατρικής αναμονής του από πλευράς του επαναστατικού υποκειμένου, κάτι που είναι φυσικό να προβληματίζει τον αριστερό στοχασμό, καθώς έτσι ο επαναστάτης δεν θα διαφέρει και πολύ από τον πιστό που περιμένει την εσχατολογική έλευση. Ακόμη περισσότερο, η έμφαση του Badiou στο πώς η οιονεί ουτοπία της κομμουνιστικής ιδέας μας συγκροτεί ως υποκείμενα, μπορεί να οδηγήσει στην υποψία ότι τελικά η κομμουνιστική ιδέα εργαλειοποιείται προκειμένου εμείς να υποκειμενοποιηθούμε. Οπότε ότι ο υπολανθάνων πλην κύριος σκοπός δεν είναι η πραγματική έλευση του κομμουνισμού, που άλλωστε τίθεται από τον Badiou με κάπως επικίνδυνο τρόπο στο επίπεδο του λακανικού Πραγματικού- Αδύνατου, αλλά η δική μας υποκειμενοποίηση και εύρεση προσωπικού νοήματος ζωής σε έναν μη κομμουνιστικό κόσμο, κάτι που από πολλούς αριστερούς θα θεωρείτο ως μια μικροαστική υπεκφυγή αν όχι βόλεμα. (Μικροαστική έχει εξάλλου θεωρηθεί από πολλούς κριτικούς της και η υπαρξιστική φιλοσοφία του Sartre). Ασφαλώς, η σκέψη του Badiou περιέχει αντίδοτα σε παρόμοιες κριτικές, ορισμένα από τα οποία εκφράστηκαν και στις τρεις ομιλίες του στην Αθήνα. Όπως είναι αναμενόμενο για έναν από τους κορυφαίους στοχαστές της εποχής μας, η σκέψη του Badiou έχει δουλευτεί ξανά και ξανά σε πληθώρα βιβλίων που απαντούν στους κριτικούς του. Παραμένει ωστόσο μια ορισμένη δυσπιστία μήπως αυτή η εκκοσμίκευση του πλατωνισμού- χριστιανισμού, ή αντιστρόφως η θεολογοποίηση του κομμουνισμού, συνιστά μια διπλή αλλοτρίωση. (Εξάλλου, υπάρχουν και άλλες γραμμές κριτικής, όπως από μία λακανική σκοπιά, μήπως ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνει ο Badiou το συμβάν καθιστά αδύνατο να διακρίνουμε το Πραγματικό από το Φαντασιακό, οπότε εντέλει η υπονόμευση του Συμβολικού Νόμου γίνεται όχι από την «πλευρά» του Πραγματικού, αλλά από την «πλευρά» του Φαντασιακού, με τρόπο που θυμίζει μάλλον την σαρτρική φαντασιακή ευφορία. Θα μπορούσαμε, ωστόσο να πούμε εδώ υπέρ του Badiou ότι η σκοπιμότητά του είναι η κατάφαση σε ένα επαναστατικό πρόταγμα που θα αλλάξει τον κόσμο, ανατρέποντας την ειδωλολατρία των ψευδών κόσμων, οπότε από μια τέτοια οπτική επιθυμεί συνειδητά να υπερβεί έναν λακανικό ψυχολογισμό, που εντέλει μπορεί να αποτελέσει και άλλοθι για την αποφυγή επαναστατικής δράσης).</span></div>
<div class="p7" style="text-align: justify;">
<span class="s1"><b></b></span> </div>
<div class="p7" style="text-align: justify;">
<span class="s1"><b>Το παύλειο κήρυγμα του Badiou στους Αθηναίους</b></span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Τελειώνοντας, θα προτιμούσα, αφήνοντας τις διερωτήσεις αυτές ανοικτές, να μεταφέρω κάτι από την ατμόσφαιρα των ομιλιών του Badiou στην Αθήνα, οι οποίες, -πιστεύω-, τον αναδεικνύουν σε έναν συγκλονιστικό θεολόγο της εμμένειας. Η τρίτη του ομιλία στη Νομική Σχολή έλαβε χώρα λίγες ώρες αφότου είχε δοθεί στην Πλατεία Συντάγματος συνέντευξη τύπου επιβιωσάντων από την τραγωδία στο Φαρμακονήσι, όπου είχαμε μάθει εμβρόντητοι ότι ήταν πιθανό μετανάστες να είχαν σκοτωθεί στην θάλασσα κοντά στο Φαρμακονήσι λόγω μιας ορισμένης πολιτικής τόσο της Ελλάδας, όσο σε κάποιο βαθμό και της Ευρωπαϊκής Ένωσης εν γένει, που αποδείχτηκε εγκληματική καθώς στέρησε την ζωή από 14 γυναίκες και παιδιά. Ο Badiou προσάρμοσε την ομιλία του, που είχε ως θέμα την πολιτική και την κρίση, και έκανε μία ομιλία για το ενιαίο του κόσμου μας και για τον ξένο, που –θα τολμούσε κανείς να πει-, καθιστά τον λόγο του μία συνέχεια του κηρύγματος του αποστόλου Παύλου στους Αθηναίους. </span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Με μία οιονεί θεολογική έμπνευση ως συνεχιστής του ουνιβερσαλισμού του αποστόλου Παύλου, δηλαδή της αντίληψης ότι όλη η ανθρωπότητα είναι μία, και πρέπει να αίρουμε τα ψευδή διαχωριστικά τείχη, ο Badiou κήρυξε το ενιαίο του κόσμου μας, ως μια αλήθεια βαθύτερη από την ψευδή ειδωλολατρική ενότητα της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Η τελευταία, όπως βλέπουμε συγκλονισμένοι, ενώ διατείνεται ότι ενώνει τον κόσμο χάρη στη ροή και την κυκλοφορία εμπορευμάτων και πληροφοριών, ταυτόχρονα χτίζει διαχωριστικά τείχη παντού: Μεταξύ Η.Π.Α. και Μεξικού, μεταξύ Ισραηλινών και Παλαιστινίων, μεταξύ Ευρωπαίων και Αφρικανών, στο εσωτερικό των μεγαλουπόλεων της παγκοσμιοποίησης κ.ά. Ενώ τώρα έρχεται να προστεθεί και το τείχος του αίματος στο Αιγαίο, με την προσπάθεια οι φόνοι των μεταναστών να στήσουν ένα ιδιότυπο τείχος τρόμου. Εντέλει, διερωτάται ο Badiou, και όλοι μας μαζί του, το γκρέμισμα του τείχους του Βερολίνου, που πανηγυρίστηκε το 1989 ως νίκη της ελευθερίας και της ενότητας της ανθρωπότητας, έγινε μόνο και μόνο για να πολλαπλασιαστούν τα τείχη σε όλον τον κόσμο, ώστε αντί για ένα μοναδικό παραπέτασμα μεταξύ Δύσης και Ανατολής να έχουμε μυριάδες νέα τείχη, μεταξύ Βορρά και Νότου, μεταξύ τάξεων, φυλών κ.ο.κ.; Τείχη ανάμεσα σε «λαθραίους» και «νόμιμους», παρόμοια άλλωστε με τα τείχη ανάμεσα στους «ενάρετους» Γερμανούς και τους «κακούς» Έλληνες; Στην πραγματικότητα οι φόνοι μεταναστών καταδεικνύουν τον ψευδεπίγραφο και ειδωλολατρικό χαρακτήρα της ενότητας του κόσμου που προσφέρει ο παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός. Ο τελευταίος βασίζεται στη λατρεία ενός ειδώλου ελευθερίας που είναι η ελευθερία της απεριόριστης κυκλοφορίας και ιδιοκτησίας, απέναντι στον οποίο τίθεται μία άλλη πραγματική ενότητα: Η ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων, των ζωντανών ανθρώπων. </span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Με ζήλο παρόμοιο με αυτόν που ο απόστολος Παύλος κήρυξε την καθολικότητα της ενιαίας αγιοπνευματικής ανθρωπότητας που συνίσταται ως Σώμα Χριστού, ο Badiou επιχειρεί να γκρεμίσει τα ειδωλολατρικά τείχη που επιχειρούν να καλύψουν τη νέα ενιαία ανθρώπινη πραγματικότητα, αυτή του νομαδικού προλεταριάτου. Το είδωλο είναι η ψευδής ενότητα της κυκλοφορίας των αγαθών και των πληροφοριών, στο οποίο ο Badiou θα τολμούσε να προσθέσει και την ψευδαίσθηση δημοκρατίας που είναι η σύγχρονη κοινοβουλευτική δημοκρατία. (Πρόκειται για μια από τις πιο «ακραίες» θέσεις του, -παρεμπιπτόντως, είναι χαρακτηριστικό ότι στις τρεις ομιλίες του δεν αναφέρθηκε ποτέ στην δυνατότητα να προκύψει κάποια λύση για την Ελλάδα μέσα από τις επόμενες εθνικές εκλογές). Το να διακηρύξουμε την αληθινή ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων και της εργασίας είναι το πρώτο καθήκον, η πρώτη αρχή δράσης, μια νέα κατηγορική προσταγή. Από εκεί και πέρα, παρ’ όλη την σφοδρή του κριτική προς την ταυτότητα και τον «ταυτοτισμό», ο Badiou παρουσίασε προθυμία να δεχτεί μια «διαστολή της ταυτότητας», προκειμένου βασιζόμενοι σε αυτό που είμαστε, να μπορέσουμε εν διαλόγῳ με τον ξένο να εμπλουτίσουμε τον εαυτό μας στην βάση μιας διευρυμένης ερμηνείας του «γίνε αυτό που είσαι», στους αντίποδες μιας ταυτότητας αποκλεισμού που δεν μπορεί παρά να γεννήσει τον φασισμό. </span></div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p4" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Συνδέοντας όσα γράψαμε στην αρχή με το πνεύμα των ομιλιών στην Αθήνα, θα λέγαμε ότι ο κόσμος του Badiou είναι μάλλον ένας κόσμος μη ακεραιοποιήσιμος, σε αντίθεση δηλαδή με κάποιες μορφές θεϊστικής μεταφυσικής, όπου καθίσταται όλος από το βλέμμα ενός απείρου Θεού. Αλλά εν ταυτώ, είναι και ένας κόσμος ενιαίος, του οποίου καλούμαστε να βεβαιώσουμε την ενότητα αφενός με το να γκρεμίσουμε τα φασιστικά τείχη, και αφετέρου με το να καταγγείλουμε τις ειδωλολατρικές ψευδείς ενότητες. Η διαδικασία ωστόσο της καταδείξεως της ενότητας του κόσμου και της ανθρωπότητας είναι μη ολοκληρώσιμη, καθώς δεν υπάρχει τέλος της Ιστορίας, είτε εγελιανού τύπου, είτε τύπου Fukuyama. Στην δεύτερη αθηναϊκή ομιλία του για τον Lacan στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (24/1), ο Badiou έθεσε ως το άπιαστο τέλος της Ιστορίας, ένα τέλος που ποτέ δεν κατορθούται ολοκληρωτικά, την Ισότητα. Με λακανικούς όρους, η Ισότητα είναι κάτι σαν το Πραγματικό του καπιταλισμού, δηλαδή η συστατική εξαίρεση στην ανισότητα επί της οποίας βασίζεται το σύστημα του καπιταλισμού και η συμβολοποίησή του. Το ίδιο μπορεί να διατυπωθεί και ως ότι η κατάργηση της ιδιοκτησίας είναι η συστατική εξαίρεση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία επί της οποίας βασίζεται ο καπιταλισμός. Αυτή η ιδέα της Ισότητας έχει κάτι και από το Πραγματικό του Lacan, και από την κανονιστική ιδέα ορίζοντος του Kant, την οποία ως ορίζοντα ουδέποτε φτάνουμε, και από την επέκεινα της ουσίας Ιδέα του Αγαθού στον Πλάτωνα, αλλά και από την έννοια της συστατικής εξαίρεσης που χρησιμοποιεί μεταξύ άλλων ο Slavoj Zižek, καθώς η Ισότητα δεν είναι το Πραγματικό εν γένει, αλλά το Πραγματικό ειδικά του σύγχρονου καπιταλισμού, ο οποίος ακριβώς συγκροτείται γύρω από τον αποκλεισμό της ισότητας. Και καθώς ο Lacan ταυτίζει το Πραγματικό με το Αδύνατο, οπότε κατ’ επέκταση και το Συμβολικό με το δυνατό, ο Badiou επαναλαμβάνει την ταύτιση αυτή για να δικαιώσει το παλιό σύνθημα του Μάη του ’68 (αποδιδόμενο στον Che Guevara) «Ας είμαστε ρεαλιστές, ας απαιτήσουμε το αδύνατο» («soyons réalistes, exigeons l’impossible»). Το Λακανικό Πραγματικό είναι ακριβώς το Αδύνατο, και όταν το απαιτούμε, είναι η αρχή για να το κάνουμε δυνατό, ή μάλλον, για να επεκτείνουμε την δυνατότητα του Συμβολικού, ή με όρους του Badiou, να μετατοπίσουμε το όριο μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου ανακαλύπτοντας νέες συναρπαστικές δυνατότητες. Πρόκειται για μια επαναστατική ριζοσπαστικοποίηση του λακανισμού, με την οποία δεν θα συμφωνούσαν όλοι οι λακανικοί, καθώς θέτει το Συμβολικό μάλλον από την πλευρά του κράτους ή ενός αυταρχικού νόμου, με τρόπο ώστε η θεωρούμενη «επέκτασή» του να μπορεί να γίνει μόνο μέσα από μια «υποχώρησή» του, που σηματοδοτεί την κατάκτηση μεγαλύτερων ελευθεριών με τον τρόπο μιας σαρτρικής ευφορίας της απελευθέρωσης. Ο σκοπός ωστόσο του Badiou είναι ως πλατωνικός σοφός που επιστρέφει στο σπήλαιο να μας εξεγείρει τόσο από το ντιβάνι της ψυχανάλυσης, όσο και από τον καναπέ του σπηλαίου των σύγχρονων μήντια, του Ίντερνετ, της τηλεόρασης, των Web-TV, στην επίγνωση του πραγματικού κόσμου που βρίσκεται εκεί έξω, άπειρος και μη ακεραιοποιήσιμος, αλλά με μία ανθρωπότητα καθολική εν-τω-γίγνεσθαι. Μία ανθρωπότητα, που όπως και στα χρόνια του αποστόλου Παύλου, οικοδομείται πάνω στο αίμα των μαρτύρων της εποχής μας, όπως αυτών που θρηνήσαμε πρόσφατα στο Φαρμακονήσι.</span></div>
<div class="p6" style="text-align: justify;">
</div>
<div class="p6" style="text-align: justify;">
</div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s4"><b>Βιβλιογραφία που χρησιμοποιήσαμε</b></span><span class="s1">:</span></div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1"></span> </div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Μπαντιού, Αλαίν, <i>Από το Είναι στο Συμβάν</i>, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009. </span></div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Μπαντιού, Αλαίν, <i>Η κομμουνιστική υπόθεση</i>, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009. (Τίτλος του πρωτοτύπου<i>: L’hypothèse communiste</i>, <i>Circonstances</i> 5, Paris: Edition Lignes, 2009).</span></div>
<div class="p3" style="text-align: justify;">
<span class="s1">Depoortere, Frederiek, <i>Badiou and Theology</i>, New York & London: T&T Clark, 2009.</span></div>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-68527850878126869232014-04-10T20:30:00.003+02:002014-04-10T20:30:47.441+02:00Σάββατο 12 Απριλίου, 7:30 μ.μ :Αριστερά και θρησκεία στο φόντο της κρίσης<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0" style="width: 414px;">
<tbody>
<tr><td><span style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;">Αριστερά και θρησκεία στο φόντο της κρίσης</span></td></tr>
<tr><td height="6"><span style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;"></span> </td></tr>
<tr><td><span style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;">Σάββατο 12 Απριλίου, 7:30 μ.μ </span></td></tr>
<tr><td><span style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;"> </span></td></tr>
<tr><td style="font-family: Verdana, Geneva, sans-serif; line-height: 14px;"><div align="justify">
<span style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;">Αλλάζει η κρίση τη σχέση των κρατών και των κοινωνιών με την οργανωμένη θρησκεία και τη «θρησκευτικότητα» διεθνώς; Ποιες διαφορετικές απαντήσεις δοκιμάζουν τα επιμέρους δόγματα απέναντι στη νέα κοινωνική συνθήκη; Τι σηματοδοτεί η πολιτική του Πάπα Φραγκίσκου και τι ο «νέος αθεϊσμός» τύπου Ντόκινς; Είναι εφικτός, και πολύ περισσότερο επιθυμητός, ένας διάλογος της Αριστεράς με τον κόσμο της θρησκείας ή μοναδική επιλογή, ιδίως στην Ελλάδα του μνημονίου και της Χρυσής Αυγής, είναι η μετωπική αντιπαράθεση; <br /> <br />Ομιλητές:<br /> <br />Νίκος Βασιλόπουλος, μεταπτυχιακός φοιτητής συγκριτικής θεολογίας<br /> <br />Κώστας Ράπτης, δημοσιογράφος, ρ/σ «Αθήνα 9.84», εφημερίδα Κεφάλαιο<br /><br />Πολιτική – Πολιτιστική Λέσχη Εκτός Γραμμής, Στρατηγοπούλου 7 και Μαυρικίου, Αθήνα (Χαρ.Τρικούπη, στάση Λασκάρεως)</span></div>
</td></tr>
</tbody>
</table>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-71655350038614018082014-03-05T15:45:00.001+01:002014-03-05T15:45:06.065+01:00Συμπόσιο : "Οικονομική Θεολογία" Ρώμη .20-21 Μαίου.G.Agamben.J.MilbankΣτο βιβλίο " Il Regno e la Gloria" ο G.Agamben κάνει μια επέκταση του προβληματισμού της Πολιτικής Θεολογίας, όπως αυτός ορίζεται από τον Carl Schmitt.O G.Agamben διαμορφώνει την έννοια της "Οικονομικής Θεολογίας" η οποία εξετάζει την υπόθεση ότι εκτός από τις έννοιες της Πολιτικής και οι έννοιες της Οικονομίας προέρχονται από την Θεολογία.<br />
<br />
Η υπόθεση αυτή διερύνει τους ορίζοντες της πολιτικής οικονομίας.<br />
<br />
Αυτή η θεματολογία έχει δημιουργήσει πλέον αρκετό υλικό, έτσι προκύπτει η ανάγκη για ένα συμπόσιο.<br />
<br />
Το πρώτο συμπόσιο Οικονομικής Θεολογίας συμπόσιο γίνεται στην Ρώμη στο διάστημα 20-21 Μαίου στο Lumsa Univeristy<br />
<br />
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/wp-content/uploads/2014/03/Economic-theology-theological-economics-Cfp.pdf" target="_blank">Εδώ ο σύνδεσμος του συνεδρίου</a><br />
<br />
<a href="http://leftpoliticaltheology.blogspot.dk/2011/12/gagamben.html" target="_blank">Εδώ μια πρώτη ανάλυση της θεματολογίας της "Οικονομικής Θεολογίας"</a><br />
<br />
<br />
<b><span style="font-family: MyriadPro-BoldCond; font-size: large;"><span style="font-family: MyriadPro-BoldCond; font-size: large;"><span style="font-size: small;"></span> </span></span></b><br />
<b><span style="font-family: MyriadPro-BoldCond; font-size: large;"><span style="font-family: MyriadPro-BoldCond; font-size: large;"></span></span></b><span style="font-family: MyriadPro-BoldCond; font-size: large;"><span style="font-family: MyriadPro-BoldCond; font-size: large;"></span></span>Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-1483175788281634972014-01-25T18:47:00.002+01:002014-12-21T15:42:27.344+01:00Οι δέκα σημαντικότεροι διανοούμενοι Πολιτικής Θεολογίας<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/100-years-of-political-theology-roland-boers-top-ten/" target="_blank">Πηγή:Political Theology Today</a><br />
Ισως ο πιο σημαντικός διανοούμενος για τα θέματα Πολιτικής Θεολογίας, ο Roland Boer <br />
(<a href="http://stalinsmoustache.wordpress.com/" target="_blank">Stalin's Moustache εδώ) </a>παρουσιάζει τους 10 πιο σημαντικούς φιλόσοφους Πολιτικούς Θεολογίας τα τελευταία εκατό χρόνια.<br />
Η λίστα είναι γεμάτη εκπλήξεις , ερέθισμα για έρευνα (πχ : Μα ποιοι είναι οι W. T. Wu (1893-1979), Hussein Mroué (1907-87) and Tan Malaka (1997-1949) ;) <br />
<br />
Το άρθρο εδώ<br />
<br />
<em>From the editor: Earlier this month, Ted A. Smith of Emory University posted a wonderfully useful “<a href="http://usreligion.blogspot.com/2014/01/political-theology-start-up-kit-from.html"><span style="color: #231f8f;">Political Theology Start-up Kit</span></a>” at the Religion in American History blog, summarizing what he thought were some of the key texts in the field over the past 100 years. In response, I have invited a range of editors and contributors to </em>Political Theology <em>and </em>Political Theology Today <em>to offer their own “Top 10 lists” over the next several weeks, based on their diverse approaches to and experiences within the field. Our third contribution, from Dr. Roland Boer, takes some liberties with the “100 years” boundary, but offers a unique and provocative perspective on this question.</em><br />
<em></em><br />
I would like to change direction a little in this reflection on one hundred years of political theology. My interest for some time has been the complex intersections – or translations – that take place between Marxism and religion. I find unpersuasive the assertion that Marxism is a secularised or pseudo-religion, a political movement that relies upon a religious framework in order to develop its positions. This is to fall into the double-trap of a secularisation narrative and making theology an absolute and thereby the source of all modern political thought. Instead, I work with a model of translation between Marxism and theology. Here is no absolute position that determines the other, for both languages are limited affairs, able to say some things better and others less so. Their semantic fields overlap but not entirely, a situation that ideally expands and enriches the terms that intersect. However, it also risks that something may be lost in the process of translation, some sense that is left out of the discussion. At the same time, the terms in question resist the process of translation, insisting on their own specific meanings. The result is a constant dialectical process of moving back and forth between the terms under negotiation, a creative process in which insight may be generated.<br />
In that light, who are my top ten thinkers of political theology?<br />
<br />
<strong>1. Friedrich Engels</strong>. Often seen as Marx’s lieutenant, of lesser capabilities than his close friend and comrade, Engels was actually a better writer and produced some of the core ideas that Marx developed. He also elaborated his own proposals beyond Marx. An example is the idea that a religion like Christianity is deeply ambivalent in its politics. It can be thoroughly reactionary, supporting whatever brutal regime happens to be in power, or it can be deeply revolutionary. Although Engels lost his strong Reformed faith in his twenties, he maintained an avid interest in theology until his death in 1895. So he was the first to offer an interpretation of the Peasant Revolution of 1525, led by Thomas Müntzer. And just before he died, he made the famous argument that Christianity was originally a revolutionary movement.<br />
<br />
2. <strong>Karl Kautsky (1854-1938)</strong> would carry on Engels’s project in extraordinary detail. While his <i>Foundations of Christianity</i> (1908) provided the first book-length study of Christianity from a Marxist perspective, his multi-volume <i>Forerunners of Modern Socialism</i> (1895-97, 1922) is far more important. This work really establishes a tradition of revolutionary Christianity, tracing the myriad revolutionary movements inspired by Christian thought and practice. Most of his attention focuses on the Middle Ages and the Reformation, but he includes almost 2000 years of such movements. This work had profoundly influenced me, although it remains only partially translated into English and under-appreciated.<br />
<br />
3. <strong>Anatoly Lunacharsky (1875-1933)</strong> is without a doubt the most neglected of all those in my list. A Bolshevik to the left of Lenin and the first Commissar for Enlightenment in the new Russia after 1917, Lunacharsky was the leader of a movement known as ‘God-Building’. His magisterial two-volume work, <i>Religion and Socialism</i> (1908 and 1911), has been translated from Russian only into Yiddish. In this work, he engages closely with the most significant points theological thought and offers a careful rereading of the Bible. Apart from his poetic sensibilities, and his basing the USSR’s education system on ‘God-building’, Lunacharsky’s main contributions include: a) a desire to recover the emotional and enthusiastic side of Marxism by means of an engagement with religion; b) deploying the model of the gods as ideals of human striving – hence ‘God-building’ and what he called the ‘religion of labour’; c) the role of the revolution in that process of God-building; d) a profound exploration of Engels’s insight into the political ambivalence of Christianity.<br />
<br />
4. In many ways, Lunacharsky anticipates the insights of <strong>Ernst Bloch (1885-1977</strong>). One of Bloch’s great inspirations was the Bible itself, which he read and knew intimately. Among many features of Bloch’s thought, perhaps the most significant is his discernment of (biblical) myth. He was not one to throw out myth in the name of enlightenment, for myth contains revolutionary insights. However, we require the subtle ability to discern those insights in the midst of the reactionary nature of so much myth.<br />
<br />
5. <strong>Theodor Adorno (1903-69)</strong> also wrote on theology, especially his <i>habilitationschrift</i> on Kierkegaard (1933), completed under the direction of Paul Tillich. This is a thorough exercise in theological suspicion, but I am also taken with Adorno’s criticisms of liberal theology, the dangers of secularised theology (he has Heidegger and Jaspers in mind), and his extraordinary deployment of the ban on images from the Decalogue so that it became a leitmotiv of his negative dialectics.<br />
<br />
6. Adorno’s collaborator, <strong>Max Horkheimer (1895-1973)</strong> requested a slightly altered quotation from Psalm 91 on his tombstone: ‘Because you, eternal one, are my confidence’. Horkheimer was even keener than Adorno in recovering elements from the theological tradition for the development of Marxist thought. The most noteworthy include the tension between authenticity of resistance (whether theistic or atheistic) and the betrayal of compromise with the state, the human desire of a ‘longing for the totally other’ (which reflects discussions with Tillich), and the search for an ‘honest religion’.<br />
<br />
7. <strong>Louis Althusser (1918-90)</strong> may be another surprising addition to this list. Yet he began in the Roman Catholic Left before joining the French Communist Party and wrote a number of early theological essays. Some of these ideas would filter through into his most famous Marxist writings – especially his theory of ideology as the constitution of the subject in relation the (big S) Subject – so that he provides some of the groundwork for a philosophy of the practical ideology of religion.<br />
<br />
8. <strong>Dick Boer</strong> is no relation of mine, but a communist theologian living in Amsterdam. A comrade of Ton Veerkamp, Dick Boer was a minister in East Germany from 1984-90 – in the Dutch Ecumenical Congregation in the GDR. Here he engaged with major political figures and Marxist thinkers, and first proposed the manifesto that led to the ‘For Our Country’ mass movement. It was a movement that sought to renew the socialist project in East Germany in the late 1980s. In light of his experience of preaching in a socialist country, where the problem was not the revolution itself but dealing with problems after the revolution, Dick Boer wrote his work of biblical theology, <i>Redemption from Slavery: Biblical Theology in the Service of Liberation </i>(<i>Verlossing uit de Slavernij: Bijbelse Theologie in Dienst van Bevrijding</i>, 2009). It is being translated into English as I write.<br />
<br />
9. <strong>W. T. Wu (1893-1979)</strong> is my Chinese representative. Wu was one of a number of original Chinese theologians in the first half of the twentieth century who explored the intersections between Marxism and Christianity. He sought to develop a ‘materialist Christianity’ based on the Sermon on the Mount, but his lifelong agenda was to temper the excesses of both Christian theology (especially its absolutism) and Marxism (its relativism) by a constant process of translation between the two.<br />
<br />
10. <strong>Hussein Mroué (1907-87) and Tan Malaka (1997-1949).</strong> I have yet to read the works by either, a Lebanese and an Indonesian, but they both sought the ways Marxism and Islam are interwoven with one another. Mroué was a sheikh trained in Karbala, Iraq, who became a Marxist and joined the Lebanese Communist Party. He was working on the third volume of his <i>Materialist Tendencies in Islamic Philosophy</i> when he was assassinated. Malaka is an Indonesian hero, for he was a leader of the resistance movement against Dutch colonial control. In <i>Madilog</i> (<i>Materialisme-Dialektika-Logika</i> 1943)<i> </i>he explores the way Marxism and Islam are compatible: while the latter needs to lose its mystical bent and learn from dialectical materialism, the former needs to see that Islam may well provide the basis for uniting the working classes against capitalism in the Muslim-majority countries across Asia, Africa and the Middle East.</div>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-64068174547370409122014-01-16T19:20:00.001+01:002014-01-16T19:23:44.507+01:00G.Agamben.Κρίση, Ενοχή, Μεσσίας<strong>Μετάφραση: Δημήτρης Κοσμίδης</strong>Πηγή: <a href="http://angelusnovus-dixit.blogspot.dk/" target="_blank">Angelusnovus</a><br />
<br />
H τιμωρία για όσους απομακρύνονται από την αγάπη είναι να παραδοθούν στην εξουσία της Κρίσεως: πρέπει να κρίνουν ο ένας τον άλλο.<br />
<br />
Aυτό είναι το νόημα της κατίσχυσης του δικαίου στην εποχή μας: όλες οι άλλες εξουσίες, θρησκευτικές και ηθικές, έχουν χάσει την ισχύ τους και δεν επιβιώνουν παρά μόνο ως μείωση ή αναστολή της ποινής και σε καμία περίπτωση ως διακοπή ή άρνηση της κρίσεως. Έτσι, τίποτε δεν είναι πιο καταθλιπτικό από αυτή την άνευ όρων ισχύ των δικαιικών κατηγοριών σε έναν κόσμο όπου αυτές δεν απηχούν κανένα κατανοητό ηθικό περιεχόμενο: η ισχύς τους είναι πράγματι χωρίς νόημα, όσο ανεξιχνίαστη είναι στην παραβολή του Κάφκα η έκφραση στο πρόσωπο του φρουρού του νόμου. <br />
<br />
Αυτή η απώλεια νοήματος, η οποία μετατρέπει και την επαρκέστερα αιτιολογημένη καταδικαστική απόφαση σε μια απαλλαγή λόγω αμφιβολιών (non liquet), έρχεται εκτυφλωτικά στο φως με τις ομολογίες του Μπετίνο Kράξι και των ισχυρών που μας κυβερνούσαν μέχρι χθες, τη στιγμή που πρέπει να παραδώσουν τη σκυτάλη σε άλλους, πιθανόν όχι καλύτερους από τους ίδιους. Διότι, εδώ, το να αναγνωρίσεις την ενοχή σου συνιστά αμέσως μια καθολική επίκληση της συνενοχής του καθενός απέναντι σε όλους τους άλλους, κι εκεί όπου όλοι είναι ένοχοι η κρίση είναι τεχνικά αδύνατη. (Ακόμη και ο Κύριος την Ημέρα της Κρίσεως θα απέφευγε να βγάλει απόφαση αν είχε να κάνει μόνο με καταδικασμένους). Εκεί, ο νόμος θα αποσυρόταν στην αρχέγονη προσταγή η οποία, σύμφωνα με την πρόθεση του Απόστολου Παύλου, εκφράζει την εσωτερική του αντίφαση: Ἔνοχος ἔσται!<br />
<br />
Τίποτε δεν φανερώνει καλύτερα την οριστική έκπτωση της χριστιανικής ηθικής της αγάπης ως δύναμης που ενώνει τα ανθρώπινα όντα, από αυτή την πρωτοκαθεδρία του δικαίου. Αλλά έτσι προδίδεται και η άνευ όρων εγκατάλειψη κάθε μεσσιανικής πρόθεσης εκ μέρους της Εκκλησίας του Χριστού. Και τούτο διότι ο Μεσσίας είναι η μορφή μέσα από την οποία η θρησκεία έρχεται αντιμέτωπη με το πρόβλημα του νόμου, μέσα από την οποία θρησκεία και νόμος έρχονται σε τελική αναμέτρηση και λύνουν οριστικά τους λογαριασμούς τους. Στην πραγματικότητα, τόσο στον ιουδαϊσμό όσο και στον χριστιανισμό και το σιιτικό Ισλάμ, το μεσσιανικό συμβάν σηματοδοτεί πρωτίστως μια κρίση και μια ριζική μεταμόρφωση στην ίδια τη νομική τάξη της θρησκευτικής παράδοσης. Ο παλαιός νόμος (η Τορά της Δημιουργίας), που ήταν σε ισχύ έως τότε, παύει να είναι σε ισχύ· όμως, προφανώς, το ζήτημα εδώ δεν είναι να υποκατασταθεί ο παλαιός νόμος με έναν νέο, που θα περιλαμβάνει διαφορετικές, αλλά δομικά ομοιογενείς, εντολές και απαγορεύσεις με τις προηγούμενες. Εξ ου και τα παράδοξα του μεσσιανισμού, τα οποία εξέφρασε ο Σαμπετάι Σεβή με τη ρήση του «Η εκπλήρωση της Τορά είναι η παραβίασή της» ή ο Χριστός (πιο συγκρατημένα από τον Απόστολο Παύλο) με τη διατύπωση «οὐκ ἦλθον καταλῦσαι ἀλλὰ πληρῶσαι [τὸν νόμον]».<br />
<br />
Έχοντας καταλήξει σ΄ έναν διαρκή συμβιβασμό με το νόμο, η εκκλησία πάγωσε το μεσσιανικό συμβάν, παραδίδοντας έτσι τον κόσμο στην εξουσία της κρίσεως, την οποία, ωστόσο, η ίδια διαχειρίζεται πονηρά μέσω της άφεσης αμαρτιών, με συγχωροχάρτια, εξομολογήσεις και μετάνοιες. (Ο Μεσσίας δεν έχει ανάγκη από μια τέτοια άφεση: το «ἄφες ἡμῖν τά ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καί ἡμεῖς ἀφίεμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν» δεν είναι τίποτε άλλο παρά η προαναγγελία της μεσσιανικής εκπλήρωσης του νόμου). Το καθήκον το οποίο έχει αναθέσει ο μεσσιανισμός στη μοντέρνα πολιτική –να στοχαστούμε μια ανθρώπινη κοινότητα που δεν θα έχει (μόνο) τη μορφή του νόμου– εξακολουθεί να περιμένει τα μυαλά εκείνων που θα μπορούσαν να το αναλάβουν.<br />
<br />
Giorgio Agamben [1996], "Σ’ αυτή την εξορία. Ιταλικό ημερολόγιο 1992-1994" [απόσπασμα], στο <i>Μέσα χωρίς σκοπούς. Σημειώσεις πάνω στην πολιτική</i> [Mezzi senza fine, Bollati Boringhieri editori].Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-40972341278848952022014-01-08T08:42:00.000+01:002014-01-08T08:42:33.156+01:00Ελεύθερη 'εκδοση του "The Bible and Critical Theory"<h4>
</h4>
<h4>
'Ενα από τα πιο ενδιαφέροντα περιοδικά Πολιτικής Θεολογίας είναι το "The Bible and Critical Theory"</h4>
H τελευταία έκδοση είναι πλήρως ελεύθερη<br />
<h4>
<a href="http://stalinsmoustache.wordpress.com/2014/01/02/the-bible-and-critical-theory-reloaded/" target="_blank">Πηγή: Stalin's Moustache εδώ</a></h4>
<h4>
</h4>
<h4>
ARTICLES</h4>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/543" sl-processed="1">Revelations of the Dream</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/543/486" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>George Aichele, Tina Pippin, Richard Walsh</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/544" sl-processed="1">Probing the Homelessness of Jesus with Žižek’s Sublime Object</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/544/487" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Robert J. Myles</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/549" sl-processed="1">A Serious Man</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/549/517" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Timothy Stanley</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/550" sl-processed="1">We Are Family: Deuteronomy 14 and the Boundaries of an Israelite Identity</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/550/518" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Dermot Nestor</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/551" sl-processed="1">God’s Visions and God’s Eyes in Ezekiel’s Surrealistic Imagery</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/551/519" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Edgar W. Conrad</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/553" sl-processed="1">A Big Room for Poo: Eddie Izzard’s Bible and the Literacy of Laughter</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/553/491" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Christopher Meredith</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/554" sl-processed="1">Barth, Žižek & the Cold War: Defending Radical Politics against the Totalitarian Concept</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/554/492" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Michael Jimenez</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<div>
</div>
<h4>
BOOK REVIEWS</h4>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/555" sl-processed="1">Review of Paul de Man, The Post-Romantic Predicament. Ed. Martin McQuillan. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/555/493" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>George Aichele</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/556" sl-processed="1">Review of Pheme Perkins, Reading the New Testament: An Introduction. 3rd ed. New York: Paulist Press, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/556/494" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Nathan Barnes</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/557" sl-processed="1">Review of Alison Jack, The Bible and Literature. London: SCM Press, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/557/495" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Caroline Blyth</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/558" sl-processed="1">Review of Ronald L. Troxel, Prophetic Literature: From Oracles to Books. Oxford: Wiley-Blackwell, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/558/496" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Caroline Blyth</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/559" sl-processed="1">Review of Philippe Guillaume, Land, Credit and Crisis: Agrarian Finance in the Hebrew Bible. BibleWorld. Shef-field: Equinox Publishing, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/559/497" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Roland Boer</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/560" sl-processed="1">Review of Philippe Guillaume, Land, Credit and Crisis: Agrarian Finance in the Hebrew Bible. BibleWorld. Shef-field: Equinox Publishing, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/560/498" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Mark Brett</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/561" sl-processed="1">Review of David M. Halperin & Valerie Traub, eds., Gay Shame. Chicago: Chicago University Press, 2009.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/561/499" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Philip Culbertson</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/562" sl-processed="1">Review of Dennis J. Horton, Death and Resurrection: The Shape and Function of a Literary Motif in the Book of Acts. Cambridge: James Clarke and Co., 2009.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/562/500" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Scott S. Elliott</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/563" sl-processed="1">Review of James G. Crossley, Jesus in an Age of Neo-liberalism. BibleWorld; Sheffield: Equinox Publishing, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/563/501" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Hans Leander</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/564" sl-processed="1">Review of Christina Petterson, Acts of Empire: The Acts of the Apostles and Imperial Ideology. Sino-Christian Studies Supplement Series 4. Chung Li: Chung Yuan Christian University, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/564/502" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Robert J. Myles</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/565" sl-processed="1">Review of Hector Avalos, Slavery, Abolitionism, and the Ethics of Biblical Scholarship. The Bible in the Modern World 38. Sheffield: Sheffield Phoenix, 2011.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/565/503" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Robert Seesengood</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/566" sl-processed="1">Review of Stanislas Breton, A Radical Philosophy of Saint Paul. Trans. J. N. Ballan; introduction by W. Blanton; Insurrections: Critical Studies in Religion, Politics, and Culture; New York: Columbia University Press, 2011</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/566/504" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Robert Seesengood</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/567" sl-processed="1">Review of James E. Harding, The Love of David and Jonathan: Ideology, Text, Reception. Sheffield: Equinox, 2013.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/567/505" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Susan Ackerman</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/568" sl-processed="1">Review of Marianne Bielland Kartzow, Destablizing the Margins: An Intersectional Approach to Early Christian Memory. Pickwick: Eugene, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/568/507" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Nathan Barnes</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/569" sl-processed="1">Review of Mark Boda, Carol J. Dempsey, and LeAnn Snow Flesher (eds), Daughter Zion: Her Portrait, Her Response. Atlanta: SBL, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/569/508" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Miriam Bier</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/570" sl-processed="1">Review of Roland Boer, Criticism of Heaven: Marxism and Theology. Historical Materialism Book Series, 18. Leiden and Boston: Brill, 2007; Criticism of Religion: On Marxism and Theology, II. Historical Materialism Book Series, 22. Leiden and Boston: Brill,</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/570/509" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Deane Galbraith</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/571" sl-processed="1">Review of Roland Boer, Nick Cave: A Study of Love, Death and Apocalypse. Sheffield: Equinox, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/571/510" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Yael Klangwisan</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/572" sl-processed="1">Review of Hélène Cixous, (eds) Marta Segarra and Joana Masó, Poetry in Painting: Writings on Contemporary Arts and Aesthetics. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/572/511" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Francis Landy</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/573" sl-processed="1">Review of Julia Kristeva, The Severed Head: Capital Visions. Columbia University Press: New York, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/573/512" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Christopher Meredith</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/574" sl-processed="1">Review of Adam Stewart, ed. Handbook of Pentecostal Christianity. DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 2012.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/574/513" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Stephen Waldron</td><td></td></tr>
</tbody></table>
<table style="width: 100%px;"><tbody>
<tr valign="top"><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/575" sl-processed="1">Review of Anthony C. Swindell, Reworking the Bible: The Literary Reception of Fourteen Biblical Stories. Sheffield: Sheffield Phoenix, 2010.</a></td><td><a href="http://novaojs.newcastle.edu.au/ojsbct/index.php/bct/article/view/575/515" sl-processed="1">PDF</a></td></tr>
<tr><td>Richard Walsh</td></tr>
</tbody></table>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-12843365859743226542013-12-25T09:07:00.000+01:002013-12-25T09:07:19.483+01:00X.Λάσκου: O 'Hγκλετον για τον Χριστό<br />
<a href="http://www.rednotebook.gr/details.php?id=11488" target="_blank">Πηγή: Red Note Book</a><br />
<br />
Σκέφτηκα για σήμερα, παραμονή Χριστουγέννων του 2013, αντί επιφυλλίδας να παραθέσω μια σειρά από σκέψεις του γνωστού και μη εξαιρετέου Ιρλανδού μαρξιστή Τέρυ Ήγκλετον. Ο ίδιος τις επεξεργάστηκε στην προσπάθειά του να αντιμετωπίσει έναν ορυμαγδό «αθεϊστικών» γραπτών της πρόσφατης αγγλοαμερικανικής βιβλιοπαραγωγής, μεταξύ των οποίων αυτά του Ρίτσαρντ Ντόκινς, του Κρίστοφερ Χίτσενς και του Ντάνιελ Ντένετ. Τα βιβλία των οποίων, κατά τη γνώμη του, βρήκαν απήχηση αντιστρόφως ανάλογη προς την αξία τους. <br /><br />Στην πραγματικότητα, αυτό για το οποίο εγκαλεί τους συγκεκριμένους φιλελεύθερους είναι πως πλασάρουν έναν τζάμπα αθεϊσμό, δογματικό όσο και ο ισλαμισμός των ταλιμπάν. Και, ακόμη χειρότερα, πως, αν αυτό στο οποίο επιτίθενται είναι η θρησκεία, τότε δεν μπορούν να την αντιμετωπίσουν αποτελεσματικά, στο μέτρο που ελάχιστα γνωρίζουν γι’ αυτήν. Πράγμα που, μάλλον, εξηγεί καλύτερα από ο,τιδήποτε άλλο και το ύφος χιλίων καρδιναλίων (!), με το οποίο εκτοξεύουν τις επιθέσεις τους.<br /><br />Αυτό που κάνει ο Ήγκλετον, εν τέλει, είναι να επισημάνει με όλη του την κριτική δύναμη πόσο άνευ κόστους είναι μια επίθεση στον χριστιανισμό, όταν δεν δείχνει πρωταρχικά την «κοιλάδα των δακρύων», στην οποία η θρησκεία δεν αποτελεί παρά τον «αναστεναγμό του καταπιεσμένου πλάσματος». Μιλήστε για τον καπιταλισμό ή σταματήστε να θορυβείτε, είναι η προτροπή που απευθύνει στους φιλελεύθερους –που πολύ εύκολα, όπως έχει δείξει, άλλωστε η πρόσφατη ιστορία, αναβαθμίζονται πρακτικά σε νεοφιλελεύθερους. <br /><br />
<div align="center">
***</div>
<br />Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να νομιστεί πως ο ίδιος ο Ήγκλετον είναι θρησκόφιλος (!). Κάθε άλλο. Όπως πολύ χαρακτηριστικά επισημαίνει, «[δ]ύσκολα κανείς αποφεύγει την αίσθηση ότι ένας Θεός τόσο λαμπρός, επινοητικός και ευφάνταστος, όπως αυτός που ενδεχομένως θα μπορούσε να υπάρχει, θα ήταν ικανός να κατεβάσει κάποια καλύτερη ιδέα από την θρησκεία για να σώσει τον κόσμο». <br /><br />Και, επιπλέον, δεν υπάρχει αμφιβολία πως, παρόλο που δεν γίνεται να μην ελεγχθούν με τον αυστηρότερο τρόπο οι φιλελεύθεροι αθεϊστές για ασύγγνωστη προχειρότητα, «[π]ρωταίτιος της διανοητικής ατημελησίας των επικριτών του είναι βεβαιότατα ο ίδιος ο χριστιανισμός. Με εξαίρεση την ιδιάζουσα περίπτωση του σταλινισμού, είναι δύσκολο να σκεφτεί κανείς ιστορικό κίνημα που να έχει προδώσει με ποταπότερο τρόπο τις επαναστατικές του καταβολές. Ο χριστιανισμός έχει προ πολλού αλλάξει στρατόπεδο […] [Έ]χει ως επί το πλείστον μετατραπεί σε θρήσκευμα των ευκατάστατων προαστίων αντί να εκπροσωπεί την συγκλονιστική υπόσχεση που προσφέρθηκε στους ανυπόληπτους της κοινωνίας και στους μυστικούς αντιαποικιοκράτες μαχητές με τους οποίους έκανε παρέα ο Ιησούς. Η διάθεση των ευκατάστατων προαστίων απέναντι στους […] «ανεπρόκοπους» […] είναι βασικά να τους ξεπλύνουν από τους δρόμους σα λεκέδες. Η εν λόγω συνωμοταξία ευσέβειας τρομοκρατείται στη θέα ενός γυναικείου στήθους, αλλά θορυβείται απείρως λιγότερο από τις αισχρές ανισότητες μεταξύ πλουσίων και φτωχών. Θρηνεί τον θάνατο ενός εμβρύου, αλλά δεν φαίνεται να συγκινείται με τα παιδιά που γίνονται παρανάλωμα του πυρός στο Ιράκ και το Αφγανιστάν. Σε γενικές γραμμές, λατρεύει έναν Θεό βλάσφημα πλασμένο κατ’ εικόνα της –έναν καλοξυρισμένο, κοντοκουρεμένο, οπλοφορούντα, σεξουαλικό ψυχαναγκαστικό Θεό, με ιδιαίτερη αδυναμία στο οντολογικά προνομιούχο κομμάτι ακριβώς νοτίως του Καναδά και βορείως του Μεξικού […]».<br /><br />Κι αυτό παρ’ όλο που ο Ιησούς είναι ό,τι περισσότερο απομακρυσμένο και εχθρικό απέναντι στους νερντς των προαστίων, απέναντι στους ωφελιμιστές και παρανοϊκά ατομικιστές προτεστάντες –και όχι μόνο– των μοντέρνων καιρών. Στο λόγο του είμαστε πλάσματα του Θεού στο μέτρο –και μόνο τότε– που υπάρχουμε καθαρά χάριν ευχαρίστησης. Ούτε για τη δουλειά, ούτε για την περιουσία και την «προκοπή». Μόνο για την ευχαρίστηση. <br /><br />Με τα λόγια του Ήγκλετον και πάλι, «[τ]ο ερώτημα που έθεσε ο ριζοσπαστικός ρομαντισμός, ο οποίος υπό αυτό το πρίσμα συμπεριλαμβάνει τον Καρλ Μαρξ, είναι το ποιοι πολιτικοί μετασχηματισμοί θα ήταν απαραίτητοι για να γίνει κάτι τέτοιο πραγματικά εφικτό. Ο Ιησούς, σε αντιδιαστολή με την πλειονότητα των υπεύθυνων Αμερικανών πολιτών, εμφανίζεται να μην κάνει καμιά δουλειά, ενώ κατηγορείται ως κοιλιόδουλος και μεθύστακας. Παρουσιάζεται ως άστεγος, χωρίς υπάρχοντα, ταγμένος εργένης, πλανόδιος οδοιπόρος, κοινωνικά περιθωριακός, περιφρονητής των συγγενικών δεσμών, ανεπάγγελτος, φίλος των απόβλητων και των παριών, αποστρεφόμενος τα υλικά αποκτήματα, χωρίς φόβο για την ασφάλειά του, αμελής όσον αφορά τους κανόνες αγνότητας, επικριτής της παραδοσιακής αυθεντίας, αγκάθι στο πλευρό του κατεστημένου και μάστιγα για τους πλούσιους και τους ισχυρούς […] Βρίσκεται μεταξύ χίπη και πολεμιστή. Σέβεται το εβραϊκό Σάββατο όχι επειδή το τελευταίο σημαίνει εκκλησιασμό, αλλά επειδή αντιπροσωπεύει μια προσωρινή απόδραση από το βάρος της εργασίας. Το Σάββατο έχει να κάνει με την ξεκούραση, όχι με την θρησκεία. Ένας από τους καλύτερους λόγους για να είσαι χριστιανός, όπως και σοσιαλιστής, είναι το ό,τι δεν σου αρέσει να δουλεύεις και απορρίπτεις την έμφοβη ειδωλολατρία που κάτι τέτοιο εμπεριέχει –ειδωλολατρία τόσο διαδεδομένη σε χώρες σαν τις Ηνωμένες Πολιτείες. Οι αληθινά πολιτισμένες κοινωνίες δεν οργανώνουν έξτρα-δυναμωτικά πρωινά μέσα στα άγρια χαράματα». <br /><br />Που πάει να πει πως ο Ιησούς, όπως κι αν το δεις, φέρνει πολύ σε αναρχοκομμουνιστικό φρικιό, μίασμα για κάθε ορθώς σκεπτόμενο άτομο της «εποχής» μας. Σίγουρα, πάντως, «δεν φέρνει ούτε κατά διάνοια σε φιλελεύθερο. Δεν θα γινόταν καλό μέλος επιτροπής. Ούτε θα τα πήγαινε καλά στη Γουόλ Στριτ, όπως δεν τα πήγε καλά με τα γραφεία συναλλάγματος στο ναό της Ιερουσαλήμ». Είναι με τους «ανεπρόκοπους», τους «αποτυχημένους», τα αποβράσματα και τα σκουπίδια της κοινωνίας. Απεχθάνεται τους πλούσιους και δεν συναγελάζεται μαζί τους. <br /><br />Γι’ αυτό και «[ο]ποιοδήποτε κήρυγμα του Ευαγγελίου αποτυγχάνει να αποτελέσει σκάνδαλο και ύβρι για το καθεστώς είναι [από τη σκοπιά που διαμόρφωσε ο Ιησούς, με το λόγο, αλλά και το βλέμμα του] άχρηστο». Τελική συναγωγή: «Αν δεν αγαπάς είσαι νεκρός, κι αν αγαπάς θα σε σκοτώσουν»<br /><br />
<div align="center">
***</div>
<br />Θεώρησα καλό, μέρα που είναι να μεταφέρω τις παραπάνω σκέψεις. Η συνολική οπτική του Ήγκλετον καταγράφεται με εξαιρετικά γλαφυρό τρόπο στο βιβλίο του <i>Λογική, Πίστη και Επανάσταση</i> (μτφ. Πέτρος Γεωργίου, Πατάκη, 2011), από το οποίο πήρα τα παραθέματα προκειμένου να τσιγκλίσω για την ανάγνωση του, μια και το θεωρώ ένα από τα καλύτερα δοκιμιακά έργα εδώ και χρόνια. Κάποιες δικές μου σχετικές σκέψεις περιλαμβάνονται στα άρθρα <i>Τα Χριστούγεννα και η Αριστερά</i> και <i>Η Αριστερά και το Ευαγγέλιο</i>. <br /><br />Καλά Χριστούγεννα.Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-70868489749110686572013-11-15T07:42:00.000+01:002014-12-21T15:42:56.291+01:00Maoist Christology<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<br />
<br />
<br />
<a href="http://stalinsmoustache.wordpress.com/" target="_blank">Πηγή: Stalins moustache</a><br />
<br />
Is it possible to construct a Maoist Christology? Earlier, I noted some reflections from the young Mao <a href="http://stalinsmoustache.wordpress.com/2013/10/31/mao-on-jesus-et-al/" sl-processed="1">on Jesus</a>, only to come across yet more. He begins by noting Confucius’s famous observation: ‘The superior man wishes to be slow in speech and earnest in conduct’. But then he goes against the sage:<br />
<blockquote>
If one person who has obtained a pearl and another who owns half a jade disk do not engage in mutual questioning and interaction, how can they broaden their knowledge and achieve erudition? Perhaps this is what is known as inviting offense with speech. But even so, speech cannot be discarded because it can cause transgression, just as food cannot be discarded simply because it can cause one to choke. Furthermore, he who speaks does not necessarily transgress, and even if he does transgress, this is but a small matter to a wise man. Jesus was dismembered for speaking out, Long and Bi were executed for speaking out. (The Writings of Mao Zedong, vol. 1, pp. 72-73).</blockquote>
Crucifixion does not seem to have been an ancient Chinese practice, although dismemberment and disembowelment were (the latter being the fate of Guan Longxian and Bi Gan, who opposed the brutal Zhou Xiu in the twelfth century). Apart from the angle on Jesus, I am intrigued by the way he already draws on eastern and western dimensions in his thought, which was a feature of his later practice.</div>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-2461304655579805322013-10-28T06:42:00.001+01:002013-10-28T06:42:44.184+01:00Ανιχνεύσεις.Εκκλησία και Αριστερά<iframe allowfullscreen="" frameborder="0" height="315" src="//www.youtube.com/embed/DvkNnsF0xOk" width="420"></iframe><br />Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-15203502569103147582013-09-15T19:24:00.000+02:002013-09-15T19:24:18.380+02:00Β.Ψύλλης:Θέσεις Πολιτικής Θεολογίας
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;"></span> </div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;"></span> </div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;"></span> </div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="http://www.blogger.com/" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="" /></a></div>
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfpOdfkxwdJWE32c337rN0Pi6ADKApx7XdR9ymMrL1QAknrflXaJ_0KaclAARSZ92-8OtRUzrf7X00lzK6AiRmIBzW0gF2EqMn903lLUjoDINzLjb0_SjecMKUR_hIkndnLLIr7BvrgCU/s1600/_1_~2.JPG" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="317" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfpOdfkxwdJWE32c337rN0Pi6ADKApx7XdR9ymMrL1QAknrflXaJ_0KaclAARSZ92-8OtRUzrf7X00lzK6AiRmIBzW0gF2EqMn903lLUjoDINzLjb0_SjecMKUR_hIkndnLLIr7BvrgCU/s320/_1_~2.JPG" width="320" /></a></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;"></span> </div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;"></span> </div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;"><a href="https://sites.google.com/site/vassilip/home" target="_blank">Πηγή: Ιστοσελίδα Βασίλη Ψύλλη ( εδώ) </a></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;"></span> </div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;">Η έκφραση <i>πολιτική
θεολογία</i> είναι ταυτολογία. Η θεολογία είναι πολιτική από την φύση της,
είναι πολιτική κατά την ενέργεια της. Η ταυτολογία αυτή είναι ο τρόπος μου να
δηλώσω αυτήν ακριβώς την απώλεια του πολιτικού χαρακτήρα της: την υποταγή της
στο πνεύμα ενός κόσμου που σβήνει [1Κορ.7:31]. Ό,τι η Αυτοκρατορία απέτυχε να
ολοκληρώση (την υποταγή της θεολογίας στο πνεύμα των εξουσιαστικών σχέσεων
διαχείρησης του κόσμου), το επέτυχε ο Πορθητής με την παραχώρηση εξουσίας στον
κλήρο. Αυτή η ανωμαλία, η παρα-(την εκκλησιαστική)-φύση μετάλλαξη (του 'έθνος
άγιον' [1Πετ.2:9 ~ Γαλ.3:28] σε καθαγιασμένο έθνος-κράτος), σε συνδυασμό με τις
υπόλοιπες ιστορικές-πολιτιστικές συνθήκες, ήταν ο τάφος της θεολογίας και η αρχή
της βαβυλώνιας σκλαβιάς της Εκκλησίας στον εθνισμό και στο αστικό κράτος.
Σκλαβιάς, που την έχει φέρει στην τραγική θέση να παρακολουθή αδύναμη την
μεταμοντέρνα διάλυση της κτίσης του Θεού, αυτή η μόνη που θα μπορούσε να
αντισταθή στην επερχόμενη, και νάτην εδώ, ανείπωτη βία.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 31.2pt 0pt; tab-stops: 51.05pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt;">
<span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></div>
<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-align: center;">
<b><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">1<o:p></o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Η θεολογία είναι
από την φύση της πολιτική: μια χειρονομία που δηλώνει δυνατότητα. Η θεολογία,
όπως και η φιλοσοφία, δεν είναι ούτε έργο ούτε λόγος, όπως αυτά κατανοούνται
στα πλαίσια της καθημερινής διαπροσωπικής επικοινωνίας. Όμως, με την θεολογία
μπορούμε να βάλουμε ανάμεσα μας την δυνατότητα της δυνατότητας που αυτή
δηλώνει. Αυτό το ανάμεσα είναι που την κάνει φύσει ηθική-πολιτική με έναν
ιδιαίτερο τρόπο. Και η ιδιαιτερότητα αυτή βρίσκεται στον αποφατικό χαρακτήρα
αυτού του ανάμεσα.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Ο αποφατικός
χαρακτήρας της θεολογίας είναι τόσο εξαρτημένος από την υπερβατικότητα της
ανθρώπινης γλώσσας—του λόγου σαν δυναμικό της ανθρώπινης φύσης—όσο εξαρτημένος
είναι από την υπερβατικότητα της εμπειρίας που αυτή (θέλει να) δηλώνει. Αυτή η
διπλή εξάρτηση κάνει την θεολογία όχι απλά πηγή ηθικής αλλά ηθική καθεαυτήν:
ηθική σαν γεγονός διαμεσολάβησης, χειρονομία. Με αυτήν την έννοια η θεολογία
είναι βουβή, όπως η φιλοσοφία είναι το τέλος του λόγου (σαν διαλόγου), είναι
ονοματοδοσία. Η διαφορά εδώ είναι ότι, ενώ η φιλοσοφία είναι μόνον τέλος, η
θεολογία είναι συνάμα τέλος και εισαγωγή (ή προτύπωση) μιας νέας διαλεκτικής.
Βρίσκεται στο διάμεσον-πέρασμα από την χρονικότητα-ιστορία στην
αιωνιότητα-έσχατα. Αυτός είναι ο μεσσιανικός της χαρακτήρας: η σιγή πριν την
είσοδο στα άγια των αγίων της αιώνιας ύπαρξης. Μια σιγή που ψελλίζοντας ονόματα
του κόσμου που παρέρχεται (προσ-)καλεί ό,τι εν εσόπτρω γνωρίζει σαν τέλος-σκοπό
του.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 51.05pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 48.2pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;">§</span></b><span style="font-family: FreeMono;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span>Μια θεολογία υπερβολικά προσκολλημένη σε αυτά
τα ονόματα μπορεί να είναι μόνο ιδεολογία, φιλοσοφία, τέλος τελειωτικό. Μια
θεολογία υπερβολικά προσκολλημένη στην κατοπτρική εικόνα είναι μηδενιστικός
μυστικισμός—άρνηση της δημιουργικής και συνεκτικής δύναμης του Λόγου. Η
θεολογία δεν είναι ούτε κόσμος ούτε έσχατα, είναι όριο. Και αυτό το όριο δεν
έχει καμμία τοπικότητα, γιατί κόσμος και έσχατα δεν αντιδιαστέλονται σαν
αυτόνομες διακεκριμένες πραγματικότητες, είναι μόνο <i>τρόποι</i> που
συναντώνται στο ίδιο σώμα, το σώμα του σαρκωμένου Λόγου. Μόνος <i>τόπος</i>
θεολογίας είναι αυτό το σώμα και μόνη συνάντηση είναι η 'υποταγή' [2Κορ.9:13]
του θελήματος της κτίσης στο θέλημα του Κτίστη. Κάθε φορά που αυτή η συνάντηση
λαμβάνει χώρα έχουμε θεολογία: νέα ονόματα γεννιούνται σαν παιδιά της
γονιμοποίησης του ανθρώπινου λόγου από τον θείο Λόγο. Κάθε τέτοιο νέο όνομα
είναι ένα νέο όριο: τροπικό τέλος της ιστορίας και νέα αρχή της, όχι σαν
επανάληψη (repetition) ούτε σαν εξέλιξη (evolution), αλλά σαν διαρκής
αναδημιουργία του χρόνου μέχρι το 'πλήρωμα' του [Εφ.1:10].<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt;">
<span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></div>
<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-align: center;">
<b><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">2<o:p></o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Η θεολογία είναι
τότε θεολογία —συμμορφώνεται στο έργο-λογικότητα του Θεού— όταν θέλει την
σωτηρία του κόσμου. Αυτό σημαίνει, πρώτον, ότι αποδέχεται τον κόσμο και τον
αποδέχεται κριτικά: τον κόσμο στη φύση του, σαν ενέργεια-φανέρωση της αγάπης
του Θεού, και όχι στην παραφύση κατάσταση του, σαν πλέγμα σχέσεων βίας.
Δεύτερον, ότι η θεολογία είναι σε θέση να ερμηνεύη την ανθρώπινη γνώση σε κάθε
της στάδιο. Όταν είτε την προσπερνά, ανίκανη να διαλεχθή μαζί της, είτε
υποτάσεται σε αυτήν, τότε προδίδει τον σκοπό της.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Η θεολογία δεν
είναι ούτε εκ του κόσμου τούτου, ούτε εκτός του κόσμου τούτου. Η θεολογία είναι
η κριτική συνείδηση του κόσμου, η πολιτική οικονομία αυτού του οίκου που
ονομάζουμε κόσμο. Μια πολιτική οικονομία που δεν αποσκοπεί στην διαχείρηση του
κόσμου, αλλά στην μεταμόρφωση του —την φυσική του σκοπιμότητα— σε εκκλησία: σε
μεσσιανική κοινότητα κλήσης σε πληρότητα ζωής.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 48.2pt 49.75pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;">§<span style="mso-tab-count: 1;"> </span></span></b><span style="font-family: FreeMono;">Η ερμηνεία της ανθρώπινης γνώσης σε κάθε της
στάδιο είναι κατεξοχήν ηθική-πολιτική πράξη και συνάμα προϋπόθεση ηθικής. Η
ερμηνεία αυτή είναι η αυτεπίγνωση της ανθρώπινης συνείδησης σαν πηγή γνώσης
(όπου γνώση: η αναπαράσταση-ερμηνεία των πραγμάτων και των σχέσεων τους από την
ανθρώπινη συνείδηση) και, επομένως, σαν πηγή κάθε σχέσης του υποκειμένου, είτε
αυτή είναι σχέση βίας είτε σχέση ελευθερίας και αγάπης. Με άλλα λόγια, η
συνείδηση σαν εργαστήριο γνώσης είναι η ρίζα κάθε πολιτικής πραγματικότητας και
η ερμηνεία της γνώσης είναι το θεμέλιο κάθε πολιτικής στάσης.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 48.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono;">Στη ρίζα αυτού του συστήματος είναι πάντα η
ανθρώπινη γλώσσα: η μήτρα της ανθρώπινης συνείδησης και ο ιστός που πάνω της
χτίζεται και αναπτύσεται. Για αυτό η πολιτική πράξη είναι πάντα διά-λογος και η
θεολογία κριτική της προϋπόθεση. Γιατί μόνο η θεολογία μπορεί να κρίνη την
γλώσσα (την αρχή κάθε κρίσης) από τα έξω —να την ζυγίζη διαρκώς με τον λόγο του
σαρκωμένου Λόγου [Εβρ.4:12 & Εφ.4:14], του οποίου πεσμένη εικόνα αποτελεί.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></div>
<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-align: center;">
<b><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">3<o:p></o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Ο αποφατικός
χαρακτήρας της θεολογίας έγκειται στην λογική της μη-βία: στην άρνηση της να
διατυπώση τελεσίδικες αποφάνσεις για την πραγματικότητα, ενώ ταυτόχρονα δεν
παύη να ερμηνεύη αυτήν την πραγματικότητα με τρόπο που να κρατά ανοιχτή την
προοπτική μιας τελικής φανέρωσης της αλήθειας της. (Αυτή η φανέρωση δεν μπορεί
παρά να είναι έξω από τα όρια της χρονικότητας —όθεν και ο αποφατικός
χαρακτήρας της θεολογικής ερμηνείας— και αυτό συνεπάγεται την χωρίς τέλος
ανάπτυξη αυτού του τέλους.)<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Μια τέτοια
αποφατική ερμηνεία του κόσμου και των σχέσεων που τον συγκροτούν είναι η μόνη
δυνατή ερμηνεία που αποκλείει την λογική βία των ερμηνειών του
αυτονομημένου-αυτοπροσδιοριζόμενου νού και την πραγματική βία που αυτές
παράγουν.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 48.2pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;">§<span style="mso-tab-count: 1;"> </span></span></b><span style="font-family: FreeMono;">Η θεολογία σαν αποφατικός λόγος —λόγος που
αναφέρεται λογικά στον δημιουργικό λόγο του δημιουργού Λόγου του Θεού— είναι η
λογική άρνηση κάθε ουτοπίας, είτε φυσικής είτε ηθικής. Γιατί κάθε ουτοπία είναι
προσπάθεια του αυτονομημένου φαντασιακού να υποκαταστήση την δημιουργική και
συνεκτική παρουσία του Πνεύματος στον κόσμο-κτίση του Λόγου με ένα νόημα που
δεν υπάρχει παρά μόνο σαν επιβολή-βία του θελήματος του αυτονομημένου
φαντασιακού για κυριαρχία πάνω στην πραγματικότητα μέσω μιας αυθαίρετης
(αυτοπροσδιοριζόμενης) ερμηνείας του κόσμου σαν δομή, όπου οι κάθε λογής
σχέσεις παράγουν τον λόγο και το νόημα που αυτό το φαντασιακό χρειάζεται για να
υπάρχη σαν κριτής κάθε 'καλού' ή 'κακού' [Γεν.3:5]. Κάθε πολιτικό πρόταγμα,
κάθε νόμος, πατά πάνω σε αυτό το πλαστό θεμέλιο και υπάρχει μόνο σαν βία πάνω
στα πράγματα —η βία που σκορπά γύρω του ένα θηρίο στην προσπάθεια του να σταθή
στη ζωή που χάνεται από μέσα του. Κάθε ουτοπία είναι καρπός του 'δέντρου της
γνώσης'. Το οποίο δέντρο της γνώσης είναι το “έμβλημα της κρίσης του
κατηγόρου”, κι “αυτή η τεράστια ειρωνία σηματοδοτεί την μυθική αρχή του νόμου”
(Walter Benjamin). Η λογική άρνηση της ουτοπίας είναι η πρώτη και η
σημαντικότερη συμβολή της θεολογίας στην άρνηση της βίας που κατασπαράσει τον
κόσμο-κτίση του κτίστη Λόγου. Και για αυτό η θεολογία, όταν είναι θεολογία,
είναι πάντα πολιτική κατεξοχήν.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></div>
<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-align: center;">
<b><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">4<o:p></o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Η πολιτική
θεολογία, αντίθετα με την ουτοπία, είναι η θεολογία που δείχνει την φυσική
σχέση του κτίστη Λόγου με την κτίση, που φανερώνει τον τρόπο της φιλότητας, της
θείας λογικότητας.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Ο Λόγος με το
δώρο της θείας εικόνας, τον λόγο, δωρίζει στον άνθρωπο<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>τη δυνατότητα σχέσης με τον Πλάστη του. Η
φυσικότητα αυτής της σχέσης είναι η λογικότητα της: ότι ο λόγος, όσο παραμένει
φυσικός λόγος (εικόνα του δημιουργικού λόγου του Λόγου), γεννά σχέση —κοινωνεί
το είναι του δίνοντας ονόματα στα πράγματα </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[Γεν.2:19]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">, που <i>ήδη</i>
υπάρχουν επειδή τα <i>κάλεσε</i> στην ύπαρξη ο Λόγος, και κοινωνόντας το είναι
του (την “εν-τατική καθολικότητα του λόγου”) σχετίζεται λογικά με τα πράγματα
που ονοματίζει και συναντά τα άλλα πρόσωπα που έχουν αυτήν την δωρεά να δίνουν
ονόματα και να κοινωνούν το είναι τους (“εκ-τατική καθολικότητα του λόγου”). Το
όνομα είναι η σχέση. Και αυτή η σχέση είναι ανάμεσα στα λογικά όντα (πρόσωπα)
σαν φανέρωση της κοινής τους λογικής φύσης, σαν ενέργεια της πολιτικής τους
ουσίας.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 48.2pt 49.3pt; text-indent: -0.3pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;">§<span style="mso-tab-count: 1;"> </span></span></b><span style="font-family: FreeMono;">Στην
κατάσταση της ανταρσίας-αυτονόμησης του ανθρώπινου λόγου, που ακολούθησε την
πτώση από την φυσική λογικότητα, ο λόγος αναζητώντας έρεισμα διαστρέφει την
φυσική τάξη και αναγνωρίζει σαν πηγή του τις σχέσεις, σαν αυτόνομες υπαρκτικά
πραγματικότητες (είτε αέναα τυχαίες είτε αέναα αιτιατές). Το αποτέλεσμα αυτής
της φυσικής-λογικής αυθαιρεσίας είναι η αφαίρεση της αναγωγικότητας. Και η
αναγωγική συνείδηση, είτε θεωρεί την πραγματικότητα ένα συστημικό ρίζωμα είτε
ένα πλέγμα αφηρημένης και αδήριτης αναγκαιότητας, για να υπάρχη σαν τέτοια
πρέπει διαρκώς να διασπά την ενότητα της εμπειρίας σε όλο και περισσότερα
κομμάτια ετερόνομων μονάδων, που η μόνη τους πραγματικότητα είναι ένα
υπερπαραγωγικό, άψυχων τέκνων, φαντασιακό [Ιω.8:44].<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 51.05pt;">
<span style="font-family: FreeMono;">Ευθύνη της θεολογίας είναι να καταγγείλη ενώπιον
της ανθρώπινης συνείδησης την βία της αναγωγικής πλάνης πάνω στα πράγματα και
τα πρόσωπα [Κολ.2:4 & 8]. Και ένα πρώτο βήμα για αυτό είναι η αναγνώριση της
ενότητας της ανθρώπινης φύσης και η άρνηση του διχασμού του προσώπου σε σώμα
και πνεύμα. (Ο άνθρωπος του Αυγουστίνου [<i>De Mor. Eccl.</i> I,27,52]: ένας
νους που χρησιμοποιεί ένα σώμα [βλ. Πλωτίνου, <i>Ενν.</i> 6,7,5].) Διχασμού που
πάνω του στηρίζεται όλη η πλάνη και η βία της αστικής κοινωνίας, του βασιλείου
του καίσαρα.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></div>
<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-align: center;">
<b><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">5<o:p></o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Όταν ο Χριστός
αντιδιαστέλλει την βασιλεία του Θεού με το βασίλειο του καίσαρα </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[Μθ.22:21]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">, τα
αντιδιαστέλλει με απόλυτο τρόπο </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[Μθ.6:24]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">, και μάλιστα στη βάση της
μονεταριστικής διάστασης του Ρωμαϊκού dominium, που είναι και η καρδιά και το
θεμέλιο του Ρωμαϊκού νόμου. (Είναι χαρακτηριστικό ότι η τελική αντίδραση του
κόσμου στο πρόσωπο του Χριστού γίνεται σε αυτή την νομική βάση </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[Ιω.19:12]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;"> και με αυτό το
όχημα </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[Μθ.26:15 & 28:12]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">.)<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Το βασίλειο του
καίσαρα είναι το βασίλειο του Ρωμαϊκού νόμου, δηλαδή το βασίλειο του
αφηρημένου-αναγωγικού πνεύματος: ο θρίαμβος της κυριαρχίας του αυτονομημένου
φαντασιακού πάνω στη φύση. Εδώ όλα είναι κτήση και βία —<i>persona </i>είναι
μόνο ο ιδιοκτήτης, και κάθε τι άλλο <i>res. </i>'Ομως αυτό το πρόσωπο (νομικό
κατά την σύσταση του, ηθικό-πολιτικό κατά την ενέργεια του), μην έχοντας άλλο
σταθερό περιεχόμενο από την ιδιοκτησία (νομή), και μάλιστα στην πιο αφηρημένη
εκδοχή της (νόμισμα: αυθαίρετη αξία πραγμάτων και ενεργειών), είναι ένα άτομο,
μια κλειστή μονάδα, που ταλαντώνεται συνεχώς ανάμεσα στην νομική υπόσταση του
'προσώπου' και του 'πράγματος' αναζητώντας την ενότητα του στην αφηρημένη
ενότητα του εμπορεύματος (με άλλα λόγια, στην κατακερματισμένη φύση), που
ιδεατοποιείται σαν κεφάλαιο. Η υπόσταση του κρίνεται στις τράπεζες των
κολλυβιστών </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[Μθ.21:12]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Σε αυτό το
βασίλειο, όπου αποξενωμένα, διαρκώς διαμαχόμενα, ηθικά υποκείμενα (</span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">subjects=πεταμένα
κάτω, από την παθ. μετοχή του λατ. ρ. jacere=πετώ</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">) μπορούν να σχετίζονται μόνο
εξωτερικά, η μόνη σταθερή persona είναι το κεφάλαιο, γιατί μόνο αυτό σταθερά
δρα σαν 'πρόσωπο' και όχι σαν 'πράγμα', αποτελώντας την μόνη κοινά αποδεκτή,
σταθερή ουσία, που αναπαράγει διαρκώς εαυτήν (σαν τόκο) σε μία χωρίς όρια
επέκταση-κυριαρχία πάνω στην κτίση. Αυτό το βασίλειο είναι η αποθέωση του
αναγωγικού πνέυματος, η απόλυτη άρνηση της δημιουργικής και συνεκτικής
ενέργειας του Λόγου, ό,τι ονομάζουμε αστική κοινωνία.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 48.2pt 49.75pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;">§<span style="mso-tab-count: 1;"> </span></span></b><span style="font-family: FreeMono;">Η μοίρα των χρημάτων της προδοσίας μετά την
αυτοκτονία του Ιούδα [Μθ.27:7] βεβαιώνει ότι το πλαίσιο της σύγκρουσης του
κόσμου με τον Χριστό, τουλάχιστον στην τελική της φάση, είναι η κυριαρχία του
Ρωμαϊκού νόμου πάνω στα πράγματα σαν αποκλειστικού νομέα και ερμηνευτή τους: τα
χρήματα της πώλησης του διδασκάλου μετά τον θάνατο του πωλητή-κατόχου τους
πραγματώνονται σε <i>res nullius </i>[βλ. Ιουστινιανού, <i>Institutiones</i>,
Lib.II Tit.I 7-10], και μάλιστα, ειρωνικά, σε αυτό το πιο ειρωνικό περιστατικό
της Γραφής, σε <i>res religius </i>(αφιερωμένου στους θεούς του Κάτω Κόσμου).
Παραλλάσοντας, λοιπόν, την παρατήρηση του Benjamin [βλ. §3], θα λέγαμε: αυτή η
τεράστια ειρωνία σηματοδοτεί την αρχή του μεσσιανικού τέλους του νόμου.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></div>
<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-align: center;">
<b><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">6<o:p></o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Άν υπάρχει ένας
Αντίχριστος, αυτός είναι η αστική κοινωνία. Γιατί, όπως ο Χριστός είναι ο
σαρκωμένος Λόγος, η αστική κοινωνία είναι το σαρκωμένο αφηρημένο νόημα. Αυτή η
σάρκωση όμως, όπως και το νόημα που σαρκώνει, δεν είναι πραγματική, είναι ένα
είδωλο. Ένα είδωλο που υπάρχει μόνο και μόνο γιατί ο άνθρωπος θέλει να υπάρχη,
γιατί μόνο σε αυτό το είδωλο η πλαστή συνείδηση του αυτονομημένου υποκειμένου
βρίσκει την εικόνα της, την επιβεβαίωση της. Αυτή η επιβεβαίωση όμως είναι
συνάμα και η ακύρωση του αυτονομημένου υποκειμένου, η επιλογή του θανάτου χωρίς
τέλος, η άρνηση του φυσικού προσώπου και η μετατροπή του σε εμπόρευμα: ο
ολοκληρωτισμός της γραφειοκρατικής κοινωνίας, το τέλος της αγάπης, το τέλος της
ιστορίας.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt 31.2pt; tab-stops: 48.2pt 50.15pt;">
<b><span style="font-family: FreeMono;">§<span style="mso-tab-count: 1;"> </span></span></b><span style="font-family: FreeMono;">Στο φαντασιακό πλαίσιο της αστικής κοινωνίας, και
μάλιστα στην πλέον απόλυτη εκδοχή της, αυτήν της γραφειοκρατικής-μονεταριστικής
κοινωνίας, της 'αρχής του κανενός', η προσωπική εμπειρία (διαχρονία)
απαλλοτριώνεται στην δίνη της φαντασιακής δομής (ψευδής συγχρονία). Αυτό είναι
το τέλος της ιστορίας, η άρνηση της πολιτικής (λογικά ηθικής) φύσης του
ανθρώπου, η αποθέωση της βίας. Αντίθετα, η θεολογία, σαν λόγος που
λέγει-επικοινωνεί την κατεξοχήν προσωπική εμπειρία [Γαλ.2:20], είναι η
κατεξοχήν γλωσσική προϋπόθεση ηθικής-πολιτικής. Η θεολογία είναι η φωνή της
εμπειρίας και σαν τέτοια η μόνη που μπορεί να σταθή φραγμός στην βία ενός
κόσμου που αντλεί την νομιμότητα του από το φαντασιακό, τον 'μαγικό μηδενισμό'
του ειδώλου. Η θεολογία είναι (μπορεί να είναι) πολιτική σαν λογικός (λεκτικός)
χώρος ηθικής —πεδίο όπου κάθε στιγμή η ηθική μορφή αναδύεται σαν ζωή και, την
ίδια στιγμή, καταρρέει σαν είδωλο—, χώρος επιδίωξης πολιτικής (δια-λογικής)
ελευθερίας. Όπου ελευθερία η χωρίς τέλος δράση, το χωρίς όριο ωραίο, το
διάμεσο. Και αυτό το διάμεσο, του οποίου η εμπειρία, και όχι η ιδέα, είναι η
ηθική της θεολογίας, είναι ένα σώμα: τό σώμα του ζώντος Χριστού. Γιατί πηγή της
θεολογίας (και της ηθικής της) δεν είναι ο λόγος του Χριστού, αλλά αυτός ο
Χριστός [Ιω.14:6], το δια-λογικό του σώμα. Για τούτο και αυτή η θεολογία, αυτή
η ηθική, δεν αποκρυσταλλώνεται σαν νόμος, αλλά υπάρχει σαν διαρκής δια-λεκτική
δράση μεσσιανικής ελευθερίας [1Κορ.7:29-31], ή σαν ειρωνία αποδόμησης του
αστικού φαντασιακού [Μθ.17:27].<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono;"><o:p> </o:p></span></div>
<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-align: center;">
<b><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">7<o:p></o:p></span></b></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 128%; margin: 0cm 0cm 0pt; tab-stops: 19.85pt; text-indent: 31.2pt;">
<span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">Η βασιλεία του
Πατρός (αιωνιότητα) δεν είναι το τελειωτικό τέλος της ιστορίας (ανθρώπινος
χρόνος), αλλά το τέλος της σαν αντίθεση μεταξύ διαχρονίας (εκ-τατικής
καθολικότητας της ύπαρξης) και συγχρονίας (εν-τατικής καθολικότητας της
ύπαρξης), με τον συντονισμό τους με το θέλημα του Πατρός </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[1Κορ.15:28]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">. Ο χρόνος που
ξεκίνησε με την σάρκωση του Λόγου και που οδηγεί σε αυτό το τέλος είναι ο
μεσσιανικός χρόνος </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[1Κορ.15:20-27]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">. Κι αυτός ο χρόνος γίνεται εμπειρικά
γνωστός στον άνθρωπο στην Ευχαριστία </span><span style="font-family: FreeMono; line-height: 128%; mso-bidi-font-size: 14.0pt;">[Ιω.6:51]</span><span style="font-family: FreeMono; font-size: 14pt; line-height: 128%;">.</span><o:p></o:p></div>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-39171638803031770512013-09-02T08:04:00.001+02:002013-09-02T08:06:09.222+02:00Religion as Brands<br />
<br />
<br />
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjWElP4uau5fwGFAsUXqOfufZsIekLYeReiIIr3jMSeLWaaKlOaOGuCN5ZlPL7WmEoGTIQFVEAr77c4aPR4kDCUJigC2IjR-_NzUFpHOaTtJedNGwPT8aFwMi3by4t9CWorICGHIRZRp7c/s1600/religijnesymbole1.png" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjWElP4uau5fwGFAsUXqOfufZsIekLYeReiIIr3jMSeLWaaKlOaOGuCN5ZlPL7WmEoGTIQFVEAr77c4aPR4kDCUJigC2IjR-_NzUFpHOaTtJedNGwPT8aFwMi3by4t9CWorICGHIRZRp7c/s320/religijnesymbole1.png" width="320" /></a><br />
<br />
<br />
<br />
Jean-Claude Usunier, and Jörg Stolz (Eds). <em>Religions as Brands</em>. New Perspectives on the Marketization of Religion and Spirituality. Ashgate Publishing, forthcoming 2013.<br />
<em>Jean-Claude Usunier ((University of Lausanne, Switzerland)</em><br />
Just consider the following quotes at almost 80 years distance:<br />
<i>“The church cannot engage in marketing. The church cannot put itself on a pedestal, create itself, praise itself… One cannot serve God while at the same time covering oneself by serving the devil and the world.” Barth (1930).</i><br />
<i>“We shouldn’t be surprised then that religion – whether in the form of a film or a church – is being marketed in the current commercialized culture. In order to be heard above the noise of the rest of society, religion, too, must participate in order to survive.” Einstein (2008).</i><br />
<br />
<br />
There can be no doubt: marketing and branding have started to transform religions. Despite ferocious critiques, we have seen the emergence of televangelists (e.g. Oral Roberts, Jim Bakker), celebrity pastors (e.g. Rick Warren), stars of compassion (e.g. Mother Teresa), church commercials, religious “product lines”, mega-churches, branded religious sites (e.g. Lourdes), religious best-sellers (e.g. <i>the Left Behind</i> series), and blockbusters (e.g. <i>The Passion of the Christ</i>). Marketing and branding have not spared non-Christian religions. Think of the success of the Kabbalah centres, veiled Barbie dolls, Mecca cola, the Buddha as a decorative item, or the marketing of the Dalai Lama. At the same time, observers have noted that shopping and consuming may take on religious traits. After all, branding makes products into something “out of the ordinary”, “mythical”, and sometimes even “sacred”. Brand communities have formed around such products as Jeep, Star Trek, or Harley Davidson. And Apple fans have not only venerated their Macs, they have also deeply believed in the transformative power of the savior of their brand: Steve Jobs. Are then religions becoming brands while brands are becoming religions?<br />
<br />
When religious organizations try to market and brand their products, they, however, meet the limitations of religious marketing and branding. The first limitation is the <i>vulnerability of transcendent claims</i>. Religious and spiritual products are linked to some sort of transcendent claim. Explicitly or implicitly, they promise some sort of “salvation good”. Problems may arise when religious organizations try to be too specific in their claims, opening themselves up to criticism. Thus, Jehovah’s Witnesses have been criticized for their erroneous predictions of the end of the world, Scientology and various spiritual techniques have been under attack concerning the effectiveness of their therapies, and young world creationists are ridiculed for their beliefs. These problems occur when the claims of religious organizations concerning salvation goods are too specific and thus falsifiable; it does not occur when the claims are general and non-falsifiable. In the latter case, religious organizations find themselves in the company of secular organizations that also market and brand their products with all kinds of rather far-fetched unverifiable promises and claims.<br />
Since religious organizations are mostly non-profit organizations or voluntary associations, it is often very difficult to <i>control the stability and quality of the “product”</i>. The way a religious service in the reformed church is performed in one village may differ greatly from the way it is performed in another. Denominational names may be stable, but the “product” underneath may differ drastically.<br />
<br />
Another obstacle is related to limited <i>acceptance by the general public</i> due to a number of converging reasons. First, religious organizations are considered non-profit organizations relying chiefly on donations; the public may therefore adopt a critical view if the donated funds are used to promote the “public image” of the organization. Second, religious goods, especially salvation goods, are perceived as non-sellable; promoting them can therefore be seen as a form of desacralisation, of breaking a taboo. Third, the public is increasingly critical when organizations are seen to be trying to “manipulate” people. A related limitation is the <i>acceptability by the group members themselves</i>. A great many religious organizations also face internal opposition to marketing and branding. Members and staff of churches may see marketing as the exact opposite of their beliefs and religious practice. Marketing may be thought to go against the central religious message, or to soften or alter it.<br />
Finally, a further limit to religious marketing and branding lies in the fact that religious organizations may <i>lack the necessary skills to do marketing</i>. Marketing is normally not taught in theological seminaries or in other religious group schools and universities.<br />
<br />
Contributions in the <i>Religions as Brands</i> volume show that modernization processes, the transformation of forms of religious groups, and generalized competition between religious and secular goods have led to a situation that makes both religious consuming and religious marketing increasingly probable. They analyze the changing expectations of individuals towards religious organizations and the increase in choosing and combining different forms of religion and spirituality. They also discuss recent claims that shopping and consuming might be modern forms of religion and spirituality and look at both general and specific forms of religious branding and marketing and also discuss the influence of societal and cultural context.<br />
<br />
A first group of papers in this volume looks at the demand-side of religious and spiritual consuming or the influence of religiosity on demand.<br />
<i></i><br />
<i>Jean-Claude Usunier</i> explores how the General Agreement on Trade in Services (GATS, 1995, one of the 18 trade agreements in the World Trade Organization) promotes the global commoditization of religions. GATS legally opens the way for free trade in religious services worldwide. Usunier further questions in detail whether marketing concepts and practices apply to religion and gives a positive, though nuanced, answer.<br />
<i></i><br />
<i>Jochen Hirschle</i> argues that consumption competes on both the level of imaginations and the level of social action with religious institutions. In the empirical part of his paper, he tests this hypothesis by analyzing the development of income, consumption-related leisure activities and church attendance using a sample of young German Catholics. It is precisely in these confines, on the borderline between economic/secular and non-economic/sacred realities, that late-modern spiritual consumers try to reconfigure meaning.<br />
<i></i><br />
<i>Haytham Siala</i> investigates the impact that religious factors have on a Muslim consumer’s perception of brand loyalty. Specifically, the study focuses on the attitudinal and affective form of brand loyalty and how the concept of <i>Takaful</i> can become a ‘catalyst’ to inducing religious brand loyalty in devout religious customers. An empirical investigation conducted on a sample of Muslim consumers tests whether the extent of religious commitment can instill attitudinal brand loyalty towards a car insurer selling religiously-conforming insurance services. There is a positive relationship between the exogenous religious constructs and the endogenous attitudinal brand loyalty, price tolerance and word-of-mouth constructs.<br />
<i></i><br />
<i>Elizabeth Stickel-Minton</i> examines how religious affiliation grouping influences consumer behavior. She assesses the predictive ability of three different religious grouping systems supported in the literature: simple (Catholic, Protestant, Jew, none), fundamental (liberal, moderate, fundamentalist), and denominational. Her findings suggest that the segmentation of religious affiliation may have blurred results in previous studies.<br />
<i></i><br />
<i>Roger Finke and Christopher P. Scheitle</i> show that the pluralism of religious suppliers is a product of the pluralism of religious preferences and the number of potential adherents within an environment. This pluralism of suppliers, in turn, produces a pluralism of religious consumers. They then distinguish between expected pluralism and observed pluralism, and argue that a relationship between pluralism and participation will be expected only when a meaningful gap between these two variables exists.<br />
<br />
A second group of papers investigates the supply side, i.e. the applicability of marketing/branding concepts and practices to religious organizations.<br />
<i></i><br />
<i>Olivier Favre</i> studies the ICF (International Christian Fellowship), a Swiss evangelical movement established as a Church since 1996, as an important example of religious marketing consistent with a modern urban environment. From its start, the organization has aimed to attract young adults by developing appropriate marketing tools, sustained by a radical growth strategy. Favre shows that the insistence on marketing by ICF leads to interesting “blurring” phenomena.<br />
<i></i><br />
<i>Thomas Wagner</i> analyses the musical worship experiences of congregation members of the Australian and London branches of Hillsong Church, an Australia based inter- and trans-national Pentecostal church that brands itself through its distinctive musical offerings. Through interviews with the musicians and technicians as well as “lay” members of the church, Wagner seeks to comprehend the complex interplay of pragmatic production decisions, the understandings of locality among the musicians and members of Hillsong, and how these understandings inform the experience of the Hillsong brand.<br />
<i></i><br />
<i>Hanifa Touag</i> investigates traditional Muslim healing rites—<i>roqya</i>—by Salafists in France and Belgium. Drawing on ethnographic research and interviews with both practitioners and patients, Touag describes, how the <i>roqya</i> rite has been able to impose itself on a “market of healing”. The adoption of the rite is shown to combine secular and spiritual attributes and functions.<br />
<i></i><br />
<i>Markus Hero</i> shows that the concept of entrepreneurship applies extremely well to the field of alternative spirituality. Drawing in an original way on neo institutionalist theory, Hero focuses on spiritual small businesses that tailor their health services by propagating religious connections to human identity, the body and its health as a discursive way of generating trust.<br />
<i></i><br />
<i></i><br />
<i>Philippe Simonnot</i>, in his contribution on the Temple of Jerusalem discusses the “business model” of Jewish monotheism as a Unique Selling Proposition, a classical advertising copy strategy. Simonnot shows that, despite a shared tendency of all religions to want to be sole and exclusive suppliers, monotheism is better placed than polytheism because, as a matter of principle, it gives to a single God.<br />
<br />
The contribution by <i>Jason Dean</i> on “non-fortuitous limits to the brand metaphor in the popularizing of ‘justly balanced Islam’” also looks at social, political, symbolic, and legal rivalries in the competition among churches. Dean shows that a Bourdieusian, sociological model of rivalry is more appropriate for describing religious competition than a Beckerian, economic model.<br />
Finally<i>, Steve Bruce</i> presents a critique of the market-of-religions paradigm and explains why he rejects the rational choice theory of religion, before outlining in an original way the circumstances in which such an economic approach to religion would be viable. As we read Bruce, his view on secularization is in no way incompatible with the religious marketing and branding that is presented in other papers in this book.<br />
<br />
All papers in the book show new perspectives on the marketization of religion and spirituality. We hope that they will—in their combination—help to encourage future research and thinking in our overlapping disciplinary fields.<br />
<br />
Barth, K. (1930). Quousque tandem. <i>Zwischen den Zeiten, 8</i>, 1-6.<br />
Einstein, M. (2008). <i>Brands of Faith. Marketing religion in a commercial age</i>. London: Routledge.Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-81972540192127690392013-08-22T12:34:00.000+02:002013-08-22T12:34:16.081+02:00Political Theology and Islamic Studies Symposium: Legitimacy, Revolution and State Formation in Sunnī Poltical Theology<em>Mohammad H. Fadel is Associate Professor at the Faculty of Law at the University of Toronto, which he joined in January 2006. Professor Fadel wrote his Ph.D. dissertation on legal process in medieval Islamic law while at the University of Chicago. Professor Fadel has published numerous articles in Islamic legal history and Islam and liberalism, including “Back to the Future: The paradoxical Revival of Aspirations for an Islamic State,” 14(1) Review of Constitutional Studies (2009)” and “Islamic Politics and Secular Politics: Can They Co-Exist?”, 25(1) Journal of Law & Religion (2009). For a full list of articles see: <a href="http://www.law.utoronto.ca/faculty-staff/full-time-faculty/mohammad-fadel">http://www.law.utoronto.ca/faculty-staff/full-time-faculty/mohammad-fadel</a>.</em><br />
<em></em><br />
Can a people, after having duly consented to the formation of its government, remove that government using procedures not authorized by law? To put the question differently: can the formal legitimacy that a people provides a government preclude that people from exercising its sovereign power to strip those holding formal legitimacy of power, even though those in power have not violated the express terms of their compact with the people? These are the paradoxical questions that are at the heart of the political crisis in Egypt where duly elected president, exercising powers pursuant to a duly enacted constitution, was overthrown by the “people” who acted outside the formal rules “the people” had enacted for removing or otherwise disciplining its president.<br />
<div style="text-align: center;">
<a href="http://i0.wp.com/www.politicaltheology.com/blog/wp-content/uploads/2013/08/Tahrir-Square-005.jpg"><img alt="Tahrir Square" class="size-medium wp-image-6020 aligncenter" height="168" scale="1.5" src-orig="http://i0.wp.com/www.politicaltheology.com/blog/wp-content/uploads/2013/08/Tahrir-Square-005.jpg?resize=300%2C168" src="http://i0.wp.com/www.politicaltheology.com/blog/wp-content/uploads/2013/08/Tahrir-Square-005.jpg?zoom=1.5&resize=300%2C168" width="300" /></a></div>
<div style="text-align: left;">
This paradox is ultimately rooted in the problem of constitutent power: what does it mean to say the people constitute the polity when the polity itself defines the people? Martin Loughlin, in a provocative <a href="http://www.law.utoronto.ca/utfl_file/count/users/mdubber/CAL/12-13/Loughlin-Paper-Constituent%20Power.pdf">essay</a> on constituent power, argues against two common modes of understanding constituent power and its relationship to constitutional law. The first is “normativism,” which, he argues, reduces constituent power to “the autonomy of legal ordering,” and thus renders constituent power redundant. The second, decisionism, reduces the constitutional order to the sovereign’s will, and erroneously renders legal normativity redundant. Loughlin posits instead what he calls “relationalism”: constituent power is a synthesis of will and legal normativism. In his words, “For relationalists, the concept [of constituent power] expresses a relationship of right: it is the manifestation of political right (<i>droit politique</i> or <i>jus politicum</i>), expressing the open, provisional, and dynamic dimensions to constitutional ordering.” Constitutional ordering is always “open, provisional and dynamic” because the sovereign is not embodied in the person of a divinely-appointed monarch, for example, but is an idea, i.e., “the people.” Accordingly, the sovereign can only be manifested by persons who claim to act on its behalf. Implicit in the relational understanding of constituent power is that legitimacy can only be fully achieved, if ever, at some indeterminate time in the future. The legitimacy of the sovereign’s representative, moreover, is always subject to contestation. Constitutional ordering therefore always contains within it the potential for revolutionary action: whenever it can be claimed that the people’s formal representatives have betrayed their imagined principal, the “people” can act to overthrow that representative and establish a new constitutional order.</div>
<div style="text-align: left;">
</div>
<div style="text-align: left;">
Loughlin’s relational conception of constituent power sheds important light on the political writings of Sunnī jurists and theologians, assisting us to understand the seemingly paradoxical categories of the legitimate ruler (the caliph or more generically, <i>al-ḥākim al-sharʿī</i>) and the “legitimate” usurper (<i>al-mutaghallib</i>). Sunnī political thought can be easily mapped onto his categories of “normativism” and “decisionism.” Sunnī theories seem to posit the existence of either a legitimate caliph, to whom obedience is owed precisely because his rule is in accordance, both procedurally and substantively, with the normative requirements of the law, or a victorious usurper (<i>mutaghallib</i>) who, despite his formal illegitimacy, nevertheless must be obeyed by virtue of his effective power in order to minimize civil strife (<i>fitna</i>). Western authors have generally been critical of Sunnī political thought, accusing it, in the first instance, of affirming a utopian conception of politics which, by virtue of its impracticability,<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftn1" title="">[1]</a> devolved into little more than “might equals right.”<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftn2" title="">[2]</a> To put it in Loughlin’s terms, Islamic political thought began with a commitment to “normativism” and ended up in pure “decisionism.”</div>
<br />
Loughlin’s relational conception of constituent power, however, helps us to transcend the binary of legitimate versus usurper that has limited our ability to read Sunnī political thought more productively. A more careful reading of Sunnī writings discloses that it is neither purely normativist nor decisionist, but rather it creates a dialectic between the normative demands of law and the will of the sovereign – the Muslim community as manifested through the actions of its agents (rulers). The dialectic between law and will is a product of the bedrock political principle of Sunnī political theology: that the political order is a manifestation of the deliberate choice (<i>ikhtiyār</i>) of the community, rather than the manifestation of divine fiat (<i>naṣṣ</i>) as posited by Shīʿa Islam.<br />
While Sunnī theorists and jurists analogized the process of state formation to a contract, and conceived of public officials, including the caliph himself, as the agent of the Muslim community, the contract of the caliphate (<i>ʿaqd al-khilāfa</i>), unlike other contracts known to the law, was mandatory (<i>wājib</i>): the community had no choice but to organize itself into a political community. While formation of the state is a matter of choice, Muslims are not free to refuse politics. The 11<sup>th</sup> century Shāfiʿī jurist, al-Māwardī, tells us that upon conclusion of this contract, among other things, individuals are divested of any power to pursue public claims, and are under an obligation to defend the legitimate ruler should he be challenged. A person who did not recognize the contract became a rebel (<i>bāghī</i>) who could be justly compelled through force of arms to obey the authority of the political community. <a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftn3" title="">[3]</a> Indeed, one can say that this was precisely the understanding of the state that motivated the first caliph, Abū Bakr, to wage war against those Arabian tribes who remained Muslim following the Prophet Muḥammad’s death, but refused to submit to his political authority.<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftn4" title="">[4]</a> One might conclude, contrary to the claim that Islamic political thought was hopelessly utopian, that it was quite focused on generating normative grounds which would justify political violence.<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftn5" title="">[5]</a><br />
Two features of the contract of the caliphate as outlined in Sunnī political thought deserve highlighting. The first is that a successful candidate is supposed to embody a combination of antecedent qualities that can be objectively ascertained at the time he is elected, e.g., descent, maleness, integrity, and learning, <i>and</i> manifest other, functional qualifications, e.g., political sagacity, effective administration, and military prowess, that can only be demonstrated by performance of the powers given to the candidate <i>after</i> he is recognized as the legitimate ruler. This functional aspect of the contract of the caliphate is a logical entailment of the representational aspect of the caliphate: the caliph <i>represents</i> the Muslim community, and as their representative, acts for their rational good. It also creates a paradox: the contract is said to create a duty of obedience to the ruler and the regime that he establishes, but in an important sense, his claim to legitimacy is not complete until he can fulfill, in the future, the functional demands of state.<br />
The second crucial feature is the inherent indeterminacy by which even the best-qualified candidate becomes a <i>successful</i> candidate. The Ashʿarī-Shāfiʿī tradition offered numerous answers to this question, without providing a principled resolution to the problem. The 12<sup>th</sup> century theologian Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 1111) came down strongly in favor of a purely functional approach: a candidate becomes the caliph when, by virtue of the support of some or all electors, he enjoys enough effective social and moral power to discharge the tasks of the government.<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftn6" title="">[6]</a> His answer to this problem itself is indicative of a relational understanding of constituent power: while the consent of the community is crucial, it is not the consent of anyone who counts – what is required is the consent of what amounts to a social coalition with enough effective power to discharge the <i>functions</i> of government. The difficulty of assembling an effective governing coalition means that state formation is always a dangerous activity, one fraught with risk, the potential for violence and the possibility that things might go terribly awry.<br />
<br />
This possibility is front and center of the analysis provided by the traditionalist Ḥanbalī theologian and jurist, Abū Yaʿlā al-Farrāʾ. Al-Farrāʾ, a contemporary of al-Māwardī, propounds an elective procedure for the caliphate that is ultimately just as unrealistic as that of the Ashʿarī-Shāfiīʿīs, but in the opposite direction. For him, the caliphate can be legitimately established by free election, but only if a candidate enjoyed the support of the great mass (<i>jumhūr</i>) of the electors. In the absence of a candidate with universal (or nearly universal) support, the only means available to establish the state is through force (<i>qahr</i>).<br />
<br />
Al-Farrāʾ, however, agrees with the Ashʿarī-Shāfʿī tradition insofar as both understand the caliph and, by extension, secondary public officials appointed by the caliph, as ideal public agents. The commitment of the Sunnī tradition to this representative ideal, when combined with the legitimate violence which the contract of the caliphate authorizes against the recalcitrant, provides another avenue to understand the position of the usurper (<i>al-mutaghallib</i>) in Sunnī constitutional thought.<br />
Al-Māwardī, although he did not recognize force as a means to establish the caliphate, recognized the possibility that a rebel could seize power over a province and assert de facto control over it. <i>De facto </i>rule, which he called “governorship by conquest (<i>wilāyat al-istīlāʾ</i>),” had the potential to become a legal jurisdiction if the usurper recognized the authority of the caliph through an act of post hoc validation (<i>taṣḥīḥ</i>). By formally recognizing the authority of the caliph, the rebel/usurper becomes transformed, by operation of law, into a legitimate governor. The justification al-Māwardī gives for this seemingly magical transformation itself rests on the notion of representation: because public offices exist to further the well-being of the community, the fact that the usurper has agreed to recognize the legitimacy of the public order and to insure that the standards of legality are upheld, it would contravene the public good to continue to treat him as a rebel.<br />
For Gibb, al-Māwardī’s willingness to validate post hoc the rule of the usurper, represented a dangerous deviation from the norm of legality and a dangerous step toward a position of “might equals right.” Using language that bordered on the hysterical, he accused Sunnī jurists of abandoning “the Law in favor of a secular absolutism.”<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftn7" title="">[7]</a> His interpretation of these developments, however, only makes sense if Islamic political thought is either normativist or decisionist. The relational conception of constituent power, however, offers a more plausible interpretation of the Sunnī figure of the usurper: for al-Māwardī and the Sunnī jurists who come after him, the usurper does not obtain legitimacy by virtue of conquest; rather, he obtains legitimacy by living up to the norm of the ideal public agent. For that reason, Sunnī jurists, even though they were prepared to recognize, post hoc, the legitimacy of the usurper’s jurisdiction, continued to insist on judging the legitimacy of his subsequent acts in light of the objective norms of the law, a position implicit in al-Māwardī’s insistence that the usurper, in order to obtain a legally valid office, must recognize the legitimacy of the existing public order, including its legal norms.<br />
<br />
The qualified recognition of the usurper in Islamic political thought is not, therefore, or need not be, an unqualified endorsement of decisionism. It is better understood as a recognition of the incompleteness of formal legitimacy, and that legitimacy is a product of both fidelity to pre-existing legal norms and exercise of power in a fashion that is capable of achieving the political community’s rational good.<br />
<br />
This analysis of Islamic political though casts some light on the problems of the Arab spring and the debates about whether the events of June 30, 2013 were a legitimate expression of the public will or a military coup: elections can produce a kind of prima facie claim to legitimacy – akin to the idea of the election of the caliphate – but if the electoral coalition is not sufficiently strong to create an effective public order, there is always the risk of a new revolution. From this perspective, June 30 was clearly a revolution. But constituent power is not only about the right to engage in revolution. It also requires establishing a new juridical and political order that can produce <i>formal legitimacy</i>. Two and a half years after Tunisia and Egypt both overthrew their dictators, it continues to be a matter of doubt whether the outlines of a new conception of political right have come any closer to realization, and thus the shores of a new formal regime of constitutional legitimacy still seem to lie beyond the horizon. In such circumstances Islamic political thought also teaches that continuous revolutions, while legitimate insofar as the people can never be divested of its constituent power, may not be wise, insofar as they are unlikely to lead to the formation of an effective governing coalition that can produce a new conception of political rightcapable achieving social justice, freedom and dignity, the ostensible goals of the Arab revolutions of 2011.<br />
<div>
<br clear="all" /><br />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div>
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftnref1" title="">[1]</a> Noel J. Coulson, “Doctrine and Practice in Islamic Law,” 18(2) <i>Bulletin of the School of Oriental and African Studies</i> (1956), p. 223.</div>
<div>
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftnref2" title="">[2]</a> See, for example, Gibb, H.A.R. Gibb, “Constitutional Organization,” in <i>Law in the Middle East</i>, ed.M. Khadduri and H. Liebesny, p. 19, 23 (1955); and, Malcolm Kerr, <i>Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muḥammad ʻAbduh and Rashīd Riḍā</i> (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966) p. 51. The late 19<sup>th</sup> century and early 20<sup>th</sup> century Muslim reformer, Rashīd Riḍā preceded western critics of Sunnī political thought, accusing traditionalist jurists of facilitating despotism in Islamic lands through their doctrines tolerating the usurper. Muḥammad Rashīd Riḍā, <i>al-Khilāfa</i> (Cairo: al-Zahrāʼ li-l-Iʻlām al-ʻArabī, 1988), pp. 51-55.</div>
<div>
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftnref3" title="">[3]</a> Significantly, rebels could also use limited violence against government forces without being subjected to ordinary tort remedies. For a general introduction to the rules governing rebellions in Islamic law, see Khaled Abou el Fadl, <i>Rebellion and Violence in Islamic Law</i> (New York: Cambridge University Press, 2001).</div>
<div>
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftnref4" title="">[4]</a> These early wars are known as “the apostasy wars (<i>ḥurūb al-ridda</i>).” Most tribes, however, were rebellious and had not in fact rejected Islam in any kind of theological sense (with the important exception of the Banū Ḥanīfa, who recognized a self-declared prophet from their tribe that Muslim tradition came to call Musaylima al-Kadhdhāb, Musaylima the Liar). Later Muslim jurists came to distinguish between those tribes who simply refused to recognize the political authority of Abū Bakr and those who renounced Islamic religious teachings in favor of the teachings of other prophets.</div>
<div>
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftnref5" title="">[5]</a> Likewise, the caliph, once he appointed a successor, could not dismiss him without cause and appoint another.</div>
<div>
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftnref6" title="">[6]</a> Abū Ḥāmid al-Ghazālī, <i>Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya</i> (Cairo: al-Dār al-Qawmiyya li-l’ṭibāʿa wa’l-nashr, 1964).</div>
<div>
<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/political-theology-and-islamic-studies-symposium-legitimacy-revolution-and-state-formation-in-sunni-poltical-theology/#_ftnref7" title="">[7]</a> Gibb, p. 23.</div>
</div>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-80719046302003546292013-07-30T18:02:00.002+02:002014-12-21T15:43:35.114+01:00R.Boer:Why I am a Christian communist<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://philosophersforchange.org/2013/07/30/taking-notes-24-why-i-am-a-christian-communist/" target="_blank">Πηγή: Philosophers for Change</a></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Often I am asked, in all manner of situations, what is your position? What is your belief? Christian communist, is my answer. I may be speaking with a group of Chinese students and specialists on Marxism, or a gathering of young anti-capitalist activists, or a room of trade-unionists, or a congress of hard-core Marxists, or indeed a group of religious believers. Inevitably, my answer produces a rain of questions. Christian and communist – are not the two poles apart? Are not communists and communist countries against religion, since it is the ‘opium of the people’? Are not Christians thoroughly opposed to ‘atheistic’ communism? More often than not the questions turn to the intricacies of theological matters, precisely where you would least expect it.</div>
<div class="MsoNormal">
So I would like to indicate what the conjunction of these apparently incompatible terms means. To begin with, Christian communism has a long and colourful history, one that was clearly identified by Marxists such as Engels (1894-95 [1990]), Rosa Luxemburg (1970 [1905]) and Karl Kautsky (2007 [1908], 1976 [1895-97]-a, 1976 [1895-97]-b; 1977 [1922]), and then elaborated and enhanced by a range of critics since. It is a history of more than two millennia, one that obviously predates modern socialism. Its founding mythological statements are found in the New Testament book of Acts, in chapters 2 and 4, where the early Christian community had “all things in common”. Or more fully: “And all who believed were together and had all things in common; and they sold their possessions and goods and distributed them to all, as any had need” (Acts 2:44-45).</div>
<div class="MsoNormal">
This might sound simple enough, a commune of the type that appears repeatedly even today, and has done so many a century before now. Yet at times, such a humble effort has had revolutionary import. For instance, Thomas Müntzer, a leader of the Peasant Revolution in the German states in the early sixteenth century, made <i>omnia sunt communia</i> – all things in common – the slogan of the movement. Indeed, his full statement of the message of Christianity was: “It is an article of our creed, and one which we wish to realise, that all things are in common [<i>omnia</i> <i>sunt</i> <i>communia</i>], and should be distributed as occasion requires, according to the several necessities of all”. (Kautsky 1897, 130). I know of Christian communities today that live according to this biblical mandate, who see themselves as part of the long tradition of Christian communism.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel4.jpg"><img alt="OLYMPUS DIGITAL CAMERA" class="alignnone size-full wp-image-6231" src="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel4.jpg?w=620" height="514" originalw="620" scale="1.5" width="400" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
However, let us go back to Thomas Müntzer’s statement, for there is a further section: “Any prince, count, or baron who, after being earnestly reminded of this truth, shall be unwilling to accept it, is to be beheaded or hanged” (Kautsky 1897, 130). I read this as a rather graphic call for revolution, which may take many forms but requires putting the ruling class out of its collective job. It is one thing to urge us to live communally, to have communal property, and to explore what a collective really means. But that is only one dimension; revolution is its other. If we focus only on the search for forms of communal life, then the danger is that we may end up becoming too comfortable within the current context. We may become either a cell that has adapted to the wider situation we began by opposing, or we may try to remove ourselves as much as possible from that situation. In either case, we give up on the revolutionary agenda, the desire and need to change the whole system itself.</div>
<div class="MsoNormal">
Instead we become reformists, tinkering with little bits of the system in order to make it more liveable for the time being. I do not wish to suggest we give up on reform, but that it should always be understood in light of the larger revolutionary agenda. Only then do reforms make sense, for they constantly remind us of the need for revolution and ideally work towards that revolution.</div>
<div class="MsoNormal">
So revolution is the other major component of the Christian communist tradition. Is this not what one would expect when the Christian message calls for <i>metanoia</i>, a complete change of direction at a social, economic and personal level? Too often has this call been read in recent years as a call for personal ‘repentance’, thereby neglecting the rich social dimensions of such a turn-around. Throughout the long two millennia of Christian history, one revolutionary movement after another has been inspired by this call, and by the Bible itself. Waldensians, the Apostolic Brothers around Gerardo Segarelli, Lollards, Taborites, the peasants with Thomas Müntzer, the Anabaptists in the northern Netherlands and at Münster, God-builders and God-seekers in the Russian Revolution, Christian materialists in the Chinese revolution, radical Christian socialists of the early twentieth century, guerrilla priests in Latin America in the 1970s and 1980s … the list is long indeed. In fact, such a list brings me to another reason for being a Christian communist: it is not that the perfect revolution is still to come, but that there is a long history of such revolutions. That many of them made mistakes is obvious; that they also had many successes should also be obvious. In both cases we have much to learn from these earlier examples.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel0.jpg"><img alt="rel0" class="alignnone size-full wp-image-6232" src="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel0.jpg?w=930" height="844" originalw="620" scale="1.5" src-orig="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel0.jpg?w=620" width="620" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
I would like to discuss briefly three other dimensions of Christian communism. To begin with, there is the tension between old and new with which that tradition struggles. I mean the tension between a radical break with the past that is entailed by the ideas of revolution (<i>metanoia</i>) and the reality that the past continues after the revolution in so many ways. Having won a revolution, do you destroy everything that has gone before and begin again? Many have taken this approach, thinking that all that has been overthrown is corrupt and tainted, that it has to be swept away for the sake of what is new. Or do you use the leftovers and rubble of the old in order to construct something very different? Do you attempt a dialectical transformation in which the best of what has gone before is taken up and thereby unleash a new level of human imagination and creativity? May I suggest that both elements should be kept together in a tension, in which the radical break and a sense of continuity are held in creative interaction with one another. For example, after the Russian Revolution some wished to destroy all that was left of the old order, while others wanted to keep the best of the past in order to construct socialism. This question also faces us with the tradition of Christian communist movements: each revolution believes that it is brand new, yet the very existence of a tradition of such revolutions means that there is something of the past that continues into the new present.</div>
<div class="MsoNormal">
A further question concerns the obvious conservatism of many religions, including Christianity. They are all too ready to support and justify whatever tyrant happens to be in power, especially if that tyrant favours the religion in question. How does this relate to Christian communism, which is quite the opposite? Some argue that Christian communism is the core, the real truth of Christianity, and that the ones who develop a dirty little relationship with the powers that be are really compromising and betraying the truth of that religion. I would suggest that it is more complex than that. A religion like Christianity is actually caught between its revolutionary and reactionary sides, which has much to do with the tensions of its origins during the Roman Empire. As a result, throughout its history it has oscillated between those two options, with many variations in between. The catch is that either approach may be justified from the sacred texts and from the history. That is, they are both perfectly ‘legitimate’ in that sense. The outcome is that one must ultimately take sides in the struggle. It should be clear by now which side I prefer.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel7.jpg"><img alt="rel7" class="alignnone size-full wp-image-6234" src="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel7.jpg?w=620" height="640" originalw="620" scale="1.5" width="428" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
Finally, I suggest that one of the reasons why the Christian communist tradition continues to appeal to many people is because it offers what I call a process of translation between religion and politics. By translation I mean an interaction between two codes or languages, in which neither has superiority or is absolute. As anyone who has engaged in translation knows, no term is completely translatable. The fit is always partial, leaving something hanging over, outside the overlap of words. This means that the intersection of the two terms may well enhance each term in the process, enriching the meaning. Radical politics and religion seem to be quite translatable into one another: think of words like revolution and miracle (and <i>metanoia</i>), justice and obedience to the law of God, land reform and the land as God’s, the abolition of private property and money as the root of all evil, and so on. In fact, many of the key Christian communist terms have an inescapably radical political implication, one that may be expressed in political terms as well as religious terms. It is not for nothing that Marxists and other radicals have continually found themselves engaging with religion.</div>
<div class="MsoNormal">
I have perhaps been a little too theoretical, but I wanted to indicate how Christian communism raises crucial issues in its appeal to me. Occasionally some have asked me whether I am not a pessimist, given the ‘failures’ of one communist movement after another? I respond by questioning what ‘failure’ means, for it seems to me that any revolution that is able to get past the period of inevitable counter-revolution has succeeded. Yet even the shorter-lived moments of left-wing radicalism indicate that the hope for something better persists. Above all, I am an optimist, for I keep meeting young people in different parts of the world who have no time for capitalism and all that it does, who are not interested in careers or making money, who constantly seek out new ways of living communally, and who do so with the greater, revolutionary agenda always in mind. Such young people give me great optimism for the future of Christian communism, which is part of the greater communist movement.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel8.jpg"><img alt="rel8" class="alignnone size-full wp-image-6235" src="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel8.jpg?w=930" height="569" originalw="620" scale="1.5" src-orig="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel8.jpg?w=620" width="620" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
<b>References:</b></div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/null" name="_ENREF_1"></a>Engels, Friedrich. 1894-95 [1990]. “On the History of Early Christianity.” In <i>Marx and Engels Collected Works</i>, Vol. 27, 445-69. Moscow: Progress Publishers.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/null" name="_ENREF_2"></a>Kautsky, Karl. 1897. <i>Communism in Central Europe in the Time of the Reformation</i>. Translated by J. L. Mulliken and E. G. Mulliken. London: T. Fisher Unwin. Original edition, London: Fisher and Unwin, 1897.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/null" name="_ENREF_3"></a>———. 1976 [1895-97]-a. <i>Vorläufer des neueren Sozialismus I: Kommunistische Bewegungen im Mittelalter</i>. Berlin: Dietz.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/null" name="_ENREF_4"></a>———. 1976 [1895-97]-b. <i>Vorläufer des neueren Sozialismus II: Der Kommunismus in der deutschen Reformation</i>. Berlin: Dietz.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/null" name="_ENREF_5"></a>———. 2007 [1908]. <i>Foundations of Christianity</i>. Translated by H. F. Mins. London: Socialist Resistance.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/null" name="_ENREF_6"></a>Kautsky, Karl, and Paul Lafargue. 1977 [1922]. <i>Vorläufer des neueren Sozialismus III: Die beiden ersten grossen Utopisten</i>. Stuttgart: Dietz.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/null" name="_ENREF_7"></a>Luxemburg, Rosa. 1970 [1905]. “Socialism and the Churches.” In <i>Rosa Luxemburg Speaks</i>, edited by Mary-Alice Waters, 131-52. New York: Pathfinder Press.</div>
<div class="MsoNormal">
<a href="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel1-2.jpg"><img alt="rel1.2" class="alignnone size-full wp-image-6237" src="http://philoforchange.files.wordpress.com/2013/07/rel1-2.jpg?w=620" height="380" originalw="620" scale="1.5" width="538" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
[<em>Thank you indeed Roland for this contribution</em>]</div>
<div class="MsoNormal">
The writer is a left-winger from Australia, based in the industrial city of Newcastle. His main interest concerns the intersections of Marxism and religion, having written a five-volume series called <i>The Criticism of Heaven and Earth</i> (Haymarket, 2009-13). He has recently completed a long study on Lenin and religion. He frequently visits Asia and will take up a position as professor at Renmin University of China (Beijing) in 2014.</div>
[<b>Note:</b> This piece may not be reproduced in any form without permission from the author. If any clarification is needed on this, please see: <a href="http://philosophersforchange.org/contact-2/">Contact</a>]<br />
<a href="http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/" rel="license"><img alt="Creative Commons License" src="http://i.creativecommons.org/l/by-nc-nd/3.0/88x31.png" scale="0" style="border-width: 0px;" /></a><br />
This work is licensed under a <a href="http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/" rel="license">Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License</a>.<br />
<b>If publishing or re-posting this article kindly use the entire piece, credit the writer and this website: <i>Philosophers for Change</i>, </b><a href="http://philosophersforchange.org/"><b>philosophersforchange.org</b></a><b>. Thanks for your support.</b></div>
Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4173407142940020309.post-83215044086733646152013-07-11T09:31:00.003+02:002013-07-11T09:31:40.407+02:00Performing Profanation: Giorgio Agamben’s Non-Non-Christianity<a href="http://www.politicaltheology.com/blog/performing-profanation-giorgio-agambens-non-non-christianity/" target="_blank">Πηγή: .politicaltheology.</a><br />
<br />
[<em>This paper was presented on November 18, 2012 at the Annual Meeting of the American Academy of Religion, in a joint session sponsored by the Theology and Continental Philosophy and Theology and Religious Reflection groups.</em>]<br />
<br />
The recent interest shown in religion and, specifically, Christianity, by otherwise non-religious thinkers has been something of a boon for theologians and the like-minded. Even when such non-Christian appropriations of theology offer a presentation of Christianity radically different from received orthodoxy, the very fact that the effort has been made is often taken as a signal of the continuing preeminence of a largely traditional Christian thought and practice. As Paul J. Griffiths has suggested, such thinkers, left without any other viable critical options, are “yearning for [the] Christian intellectual gold” that the church has always held in reserve. Because of this, their services can easily be enlisted for theology, since, as John Milbank has often suggested, it is theology alone that offers any real alternative.<br />
<br />
Such readings of this so-called post-secular “turn to religion,” however, tend to move too quickly to theology, and this is especially the case with Agamben. Although some may wonder if Agamben’s putative appreciation of theology means that he is in fact a Christian, his various forays into theology—notably, <em>The Time that Remains</em> and, more recently, <em>The Kingdom and the Glory</em>—present, I suggest, a much different picture. Specifically, among other things Agamben’s reading of the theological tradition represents a concerted effort to profane that tradition, to render it inoperative for a new use, a use that I characterize as non-non-theological or non-non-Christian.<br />
So to begin: towards the end of the Preface to <em>The Kingdom and the Glory</em>, Agamben tells us that the “empty throne, the symbol of Glory, is what we need to profane in order to make room, beyond it, for something that, for now, we can only evoke with the name <em>zoe aionios</em>, eternal life.”<br />
To understand what glory does and why it needs to be profaned, we can start by noting that the functioning of the governmental machine depends ultimately on the fracture between being and praxis and the various attempts to suture this fracture in different yet interrelated domains. It is this fracture between being and praxis that we see reflected in the discursive distinction between theology and <em>oikonomia</em>. This distinction, as Agamben shows throughout <em>The Kingdom and the Glory</em>, marks Christian thought as dipolar, suspended between a series of divisions that employ different, though complimentary, rationalities: for instance, the division between the being of God and God’s government of the world, transcendent order and immanent order, Kingdom and Government, and general providence and special providence. Glory is, according to Agamben, essentially the place where an attempt is made to suture these divisions, so as to assure the continued functioning of the theo-governmental machine.<br />
<br />
Agamben examines these sutures in detail throughout <em>The Kingdom and the Glory</em>, but we can focus specifically on Agamben’s discussion of the relationship between immanent trinity, which refers to God as God is in Godself, and economic trinity, which refers to God for us in the praxis of salvation. The distinction between immanent trinity and economic trinity, as should be clear, repeats the divisions we have just mentioned and, in this sense, recapitulates the fundamental fracture between being and praxis that the theo-governmental machine attempts to suture. The distinction between immanent trinity and economic trinity does not mean, of course, that we are dealing with two different trinities, as if the inner life of the Godhead is somehow substantively distinct from God’s economic activity in salvation history and the government of the world. Nevertheless, despite this apparent identity, there is a real distinction to be had between immanent trinity and economic trinity, meaning that we should avoid either confusing the two or collapsing one into the other. What is at issue, rather, is the reciprocity between the two, the relationship between the immanent and the economic. If Agamben is correct, the relationship between them is not so much thought as expressed doxologically, in the liturgical formalization of thanks, praise, and adoration. Otherwise put, it is in glory that immanent and economic trinity meet and disjunctively interpenetrate each other. “<em>The economy glorifies being, and being glorifies the economy</em>,” Agamben writes. “And only in the mirror of glory do the two trinities appear to reflect each other; only in its splendor do being and economy, Kingdom and government appear to coincide for an instant.”<br />
<br />
Yet only for an instant. Although the thanks, praise, and adoration due to God presuppose the economy of salvation, an economy that, in turn, reflects glory, the relationship between immanent trinity and economic trinity remains essentially asymmetrical. The economy, God’s government of the world, is essentially finite, and will come to its completion or end in the eschaton, when it will be reabsorbed into the immanent trinity, into God’s glory. Although glory, then, serves as the means to express the reciprocity between immanent trinity and economic trinity, it also, in the end, signifies the latter’s dissolution. However, the re-absorption of the economic into the immanent, of act into being, also exposes the essential vacuity of glory.<br />
If, as we have said, the economic comes to an end in its reabsorption into the immanent at the eschaton, then “glory coincides with the cessation of all activity and all works.” Glory is, as Agamben writes, “what remains after the machine of divine <em>oikonomia</em> has reached its completion.” This “postjudicial inoperativity,” as Agamben refers to it, in which all human and divine works come to an end, is, then, an eternal Sabbath, for both God and humans. But if the goal of all things is to become inoperative, to cease activity, then this also means that glory itself is really nothing more than inoperativity. Behind glory is really nothing, which is another way of saying that the center of glory is empty. Glory substitutes itself for this emptiness, filling the latter in with “the splendor of its insignia.”<br />
<br />
Glory is thus essential to power to the extent that it seeks the “capture and inscription in a separate sphere of the inoperativity that is central to human life.” Human life in its essence, if we can even use that word, is for Agamben inoperative, without a predetermined purpose, whether we understand this purpose metaphysically or materially. The human being is, Agamben says, “the Sabbatical animal par excellence.” Yet it is exactly this inoperativity defining the human that enables operativity, human production and labor. In order for the governmental machine to function, then, it has to seize this inoperativity and transpose it into glory, a transposition that simultaneously attempts to conceal the emptiness at its center. It is in this way that “inoperativity is the political substance of the Occident, the glorious nutrient of power.”<br />
The symbol of the empty throne crystalizes the relationship between inoperativity and glory. Although we find the image of the empty throne in various contexts, Agamben notes that its meaning culminates in Christianity, with the <em>hetoimasia tou thronou</em>. In the Christian context, the empty throne does not refer primarily to regality, as may be the case in other contexts, but to glory: it sits prepared, awaiting the glory of God. The throne’s emptiness, however, should not only be understood in its correlation to the fullness of glory; it is, rather, constitutive, part and parcel of the inoperativity that lies at the heart of glory and that glory must seize to operate. For this reason, “The void is the sovereign figure of glory.”<br />
Now, the problem, here, is not inoperativity as such but its capture in the apparatus of glory, which for Agamben means that we must think inoperativity outside the apparatus of glory, so as to restore human beings to the inoperativity that defines their essence. In other words, we must profane the empty throne, the symbol of glory, in order to make room for what Agamben tentatively calls eternal life.<br />
To understand what it means to profane, we can turn to Agamben’s essay “In Praise of Profanation.” Here, Agamben argues that religion does not primarily refer to the binding-together of the divine and the human. Rather, it refers to their separation into the sacred and the profane and the attention given towards this separation. That is, religion refers in the first instance to “that which removes things, places, animals, or people from common use and transfers them to a separate sphere.” The religious or, perhaps more broadly, the sacred, establishes itself and the domain proper to it through separation, through the consecration of various objects, broadly construed. The consecration of these objects removes them from the realm of normal, ordinary use, isolating them in a zone of inaccessibility that rests on the manufactured division between the sacred and the profane. The paradigm for the passage from the profane to the sacred is, in the religious context, sacrifice, the act of which removes the victim from the profane sphere, giving the victim over to the realm of the divine. Indeed, for Agamben sacrifice represents separation in its pure form, and in this sense it can be understood as the apparatus that founds and maintains the division between the sacred and the profane.<br />
So understood the division between the sacred and the profane is far from absolute: it does not refer to any supposed metaphysical or natural qualities that inhere to certain objects but constitutes itself through the act of separation as such, meaning that virtually any object can become sacred, so long as set apart from the realm of normal use. Being sacred or, conversely, profane, is only the result of passing an object from one sphere to the other. If, however, the division between the sacred and the profane relies on the act of separation as such, then it is always possible to return an object that has been made sacred to the realm of the profane.<br />
We should not, however, confuse profanation, the return of an object to common use, with secularization. Whereas secularization merely transfers power from one sphere to another without altering its form, profanation “neutralizes what it profanes,” in the sense that it “deactivates the apparatuses of power and returns to common use the spaces that power had seized.” Otherwise put, profanation renders objects inoperative, making them available for a new use that ignores any proper or sacred sense that the object may have once had.<br />
Agamben gives numerous examples of profanation throughout his works, but we can focus more specifically on Agamben’s reading of Pauline <em>klesis</em>. Agamben’s discussion of Pauline <em>klesis</em>, of course, constitutes a significant portion of <em>The Time that Remains. </em>It reappears, however, in <em>The Kingdom and the Glory</em> at a turning point in the “archaeology of glory,” where Agamben shifts his attention to <em>zoe aionios</em>, eternal life, as the means to begin to think inoperativity outside the apparatus of glory. In Judaism and the New Testament, <em>zoe aionios </em>does not merely refer temporally to the future eon but also to “a special quality of life and, more precisely, the transformation that human life undergoes in the life of the world to come.” The notion is found in Paul, but Paul also takes it as characteristic of life in messianic time, the time of the now. Such is the sense of Paul’s use of <em>hos me </em>or “as not,” which Agamben takes as a technical term in the Pauline lexicon, used to indicate the meaning of messianic life as <em>klesis</em>, that is, calling or vocation. For Agamben <em>klesis </em>is not the messianic repetition of factical conditions or a calling to something more authentic or higher. <em>Klesis</em>, under the pressure of the <em>hos me</em>, is rather the “revocation of every vocation,” in the sense that “it revokes the factical condition and undermines it from within without altering its form.”<br />
Such is the sense of Paul’s “weeping as not weeping,” “rejoicing as not rejoicing,” “buying as not possessing,” “using the world as not using it up” (I Cor. 7:29-31). So understood the messianic <em>hos me </em>coincides with profanation. Like the act of profanation with respect to the sacred, messianic <em>klesis </em>does not destroy factical conditions but reworks them from within through their neglect, which renders them inoperative. In Agamben’s reading of Paul, the <em>hos me </em>indicates the “generic potentiality” that <em>klesis </em>pries open and it itself is, a potentiality that, again like profanation with respect to the sacred, allows factical conditions to be put to a new use, a use subtracted from proper ends. Messianic life is profaned life, a life constituted in and through profanation. It is this profane life that gets transposed into glory, since the theo-governmental machine cannot function without it.<br />
How, then, should we position Agamben’s analysis of glory with respect to theology? It should be clear, I think, that Agamben’s genealogy is simultaneously critique: to explain how the theo-governmental machine functions is to indicate the points at which it might be put to a halt. We should not confuse Agamben’s appeal to theology in this register, then, with theology itself, as if it were a covert endorsement of theology. It is also the case, however, that when searching for alternatives, Agamben seemingly makes a theological appeal in his insistence on the importance of the messianic dimensions of Paul’s thought and in the notion of eternal life. Nevertheless, we should not confuse this appeal with theology either, at least in the strict sense of the term. Agamben certainly finds an essential inoperativity at work in the “as not” of Pauline <em>klesis </em>and eternal life, and in this sense these coincide with his own specific concerns. But Agamben attempts to read these and similar notions by isolating them from the ways in which they have functioned in the theo-governmental apparatus, putting them to a new use. Otherwise put, Agamben’s use of theology, in both its negative and positive senses, is an act of profanation. If Agamben claims to find an essential inoperativity at work in theology, it is because this inoperativity itself has been rendered inoperative through the act of profanation, the profanation of the empty throne. Agamben’s use of theology, then, should not be confused with theology proper, but it also should not be confused with a secularization of theology, since this would merely reproduce theology in a different register. Neither theology or an anti-theology, it is, rather, what I could call a non-non-theology or, if you will, a non-non-Christianity.<br />
To label it so puts to a different use Agamben’s discussion in <em>The Time that Remains </em>of the remnant that results from the messianic division of the law for understanding his own position with respect to theology. The messianic announcement comes out against the ways in which the law divides Jew from non-Jew, but it does not do so through the establishment of a new, universal identity. The messianic announcement, rather, “divides the divisions of the law themselves and renders them inoperative, without ever reaching any final ground.” The messianic announcement divides each term of the opposition Jew/non-Jew from within, leaving a remnant on both sides that does not coincide with either: some Jews are not Jews and some non-Jews are not non-Jews. The messianic remnant, then, is non-non-Jew, and, in this sense, it corresponds to the “as not” of messianic <em>klesis</em>. The messianic announcement, then, is neither the dissolution of identity nor the establishment of a new identity; it is, rather, a specific type of ignorance with respect to factical conditions, an ignorance that deactivates factical conditions and returns them to inoperativity.<br />
Similar to the way in which the messianic announcement neutralizes factical conditions through the as not, Agamben uses theology as not using it but also as not-not-using it. It is in this sense that we should understand Agamben’s foray into theology as a non-non-theology and his identification with the theological tradition as non-non-Christian.<br />
<br />
By way of conclusion, if we are to appropriate Agamben’s work for theology, then, we must do so as not-not-for theology. A non-non-theology certainly cannot take the form of glory, either theoretically or doxologically in thanks, praise, and adoration. Rather, a non-non-theology or, put differently, a profane theology must render its objects inoperative. If theology has traditionally constituted itself through glory, in the attention it gives to divine being and economy, perhaps a profane theology would constitute itself through ignorance and neglect. Such a theology would no longer revel in thanks, praise, and adoration, but treat God and God’s economy as a “disused object,” as essentially inoperative.<br />
<br />
<em><strong>Hollis Phelps</strong> is Assistant Professor of Religion at Mount Olive College, Mount Olive, NC. He is the author of </em>Alain Badiou: Between Theology and Anti-Theology, <em>forthcoming from Acumen Publishing in January 2013.</em>Left Liberal Synthesishttp://www.blogger.com/profile/00065553796409273737noreply@blogger.com0