Β.Ψύλλης:Θέσεις Πολιτικής Θεολογίας

 

 

 

 

 

Πηγή: Ιστοσελίδα Βασίλη Ψύλλη ( εδώ)

 

Η έκφραση πολιτική θεολογία είναι ταυτολογία. Η θεολογία είναι πολιτική από την φύση της, είναι πολιτική κατά την ενέργεια της. Η ταυτολογία αυτή είναι ο τρόπος μου να δηλώσω αυτήν ακριβώς την απώλεια του πολιτικού χαρακτήρα της: την υποταγή της στο πνεύμα ενός κόσμου που σβήνει [1Κορ.7:31]. Ό,τι η Αυτοκρατορία απέτυχε να ολοκληρώση (την υποταγή της θεολογίας στο πνεύμα των εξουσιαστικών σχέσεων διαχείρησης του κόσμου), το επέτυχε ο Πορθητής με την παραχώρηση εξουσίας στον κλήρο. Αυτή η ανωμαλία, η παρα-(την εκκλησιαστική)-φύση μετάλλαξη (του 'έθνος άγιον' [1Πετ.2:9 ~ Γαλ.3:28] σε καθαγιασμένο έθνος-κράτος), σε συνδυασμό με τις υπόλοιπες ιστορικές-πολιτιστικές συνθήκες, ήταν ο τάφος της θεολογίας και η αρχή της βαβυλώνιας σκλαβιάς της Εκκλησίας στον εθνισμό και στο αστικό κράτος. Σκλαβιάς, που την έχει φέρει στην τραγική θέση να παρακολουθή αδύναμη την μεταμοντέρνα διάλυση της κτίσης του Θεού, αυτή η μόνη που θα μπορούσε να αντισταθή στην επερχόμενη, και νάτην εδώ, ανείπωτη βία.

 

 

1

Η θεολογία είναι από την φύση της πολιτική: μια χειρονομία που δηλώνει δυνατότητα. Η θεολογία, όπως και η φιλοσοφία, δεν είναι ούτε έργο ούτε λόγος, όπως αυτά κατανοούνται στα πλαίσια της καθημερινής διαπροσωπικής επικοινωνίας. Όμως, με την θεολογία μπορούμε να βάλουμε ανάμεσα μας την δυνατότητα της δυνατότητας που αυτή δηλώνει. Αυτό το ανάμεσα είναι που την κάνει φύσει ηθική-πολιτική με έναν ιδιαίτερο τρόπο. Και η ιδιαιτερότητα αυτή βρίσκεται στον αποφατικό χαρακτήρα αυτού του ανάμεσα.

Ο αποφατικός χαρακτήρας της θεολογίας είναι τόσο εξαρτημένος από την υπερβατικότητα της ανθρώπινης γλώσσας—του λόγου σαν δυναμικό της ανθρώπινης φύσης—όσο εξαρτημένος είναι από την υπερβατικότητα της εμπειρίας που αυτή (θέλει να) δηλώνει. Αυτή η διπλή εξάρτηση κάνει την θεολογία όχι απλά πηγή ηθικής αλλά ηθική καθεαυτήν: ηθική σαν γεγονός διαμεσολάβησης, χειρονομία. Με αυτήν την έννοια η θεολογία είναι βουβή, όπως η φιλοσοφία είναι το τέλος του λόγου (σαν διαλόγου), είναι ονοματοδοσία. Η διαφορά εδώ είναι ότι, ενώ η φιλοσοφία είναι μόνον τέλος, η θεολογία είναι συνάμα τέλος και εισαγωγή (ή προτύπωση) μιας νέας διαλεκτικής. Βρίσκεται στο διάμεσον-πέρασμα από την χρονικότητα-ιστορία στην αιωνιότητα-έσχατα. Αυτός είναι ο μεσσιανικός της χαρακτήρας: η σιγή πριν την είσοδο στα άγια των αγίων της αιώνιας ύπαρξης. Μια σιγή που ψελλίζοντας ονόματα του κόσμου που παρέρχεται (προσ-)καλεί ό,τι εν εσόπτρω γνωρίζει σαν τέλος-σκοπό του.

 

§   Μια θεολογία υπερβολικά προσκολλημένη σε αυτά τα ονόματα μπορεί να είναι μόνο ιδεολογία, φιλοσοφία, τέλος τελειωτικό. Μια θεολογία υπερβολικά προσκολλημένη στην κατοπτρική εικόνα είναι μηδενιστικός μυστικισμός—άρνηση της δημιουργικής και συνεκτικής δύναμης του Λόγου. Η θεολογία δεν είναι ούτε κόσμος ούτε έσχατα, είναι όριο. Και αυτό το όριο δεν έχει καμμία τοπικότητα, γιατί κόσμος και έσχατα δεν αντιδιαστέλονται σαν αυτόνομες διακεκριμένες πραγματικότητες, είναι μόνο τρόποι που συναντώνται στο ίδιο σώμα, το σώμα του σαρκωμένου Λόγου. Μόνος τόπος θεολογίας είναι αυτό το σώμα και μόνη συνάντηση είναι η 'υποταγή' [2Κορ.9:13] του θελήματος της κτίσης στο θέλημα του Κτίστη. Κάθε φορά που αυτή η συνάντηση λαμβάνει χώρα έχουμε θεολογία: νέα ονόματα γεννιούνται σαν παιδιά της γονιμοποίησης του ανθρώπινου λόγου από τον θείο Λόγο. Κάθε τέτοιο νέο όνομα είναι ένα νέο όριο: τροπικό τέλος της ιστορίας και νέα αρχή της, όχι σαν επανάληψη (repetition) ούτε σαν εξέλιξη (evolution), αλλά σαν διαρκής αναδημιουργία του χρόνου μέχρι το 'πλήρωμα' του [Εφ.1:10].

 

2

Η θεολογία είναι τότε θεολογία —συμμορφώνεται στο έργο-λογικότητα του Θεού— όταν θέλει την σωτηρία του κόσμου. Αυτό σημαίνει, πρώτον, ότι αποδέχεται τον κόσμο και τον αποδέχεται κριτικά: τον κόσμο στη φύση του, σαν ενέργεια-φανέρωση της αγάπης του Θεού, και όχι στην παραφύση κατάσταση του, σαν πλέγμα σχέσεων βίας. Δεύτερον, ότι η θεολογία είναι σε θέση να ερμηνεύη την ανθρώπινη γνώση σε κάθε της στάδιο. Όταν είτε την προσπερνά, ανίκανη να διαλεχθή μαζί της, είτε υποτάσεται σε αυτήν, τότε προδίδει τον σκοπό της.

Η θεολογία δεν είναι ούτε εκ του κόσμου τούτου, ούτε εκτός του κόσμου τούτου. Η θεολογία είναι η κριτική συνείδηση του κόσμου, η πολιτική οικονομία αυτού του οίκου που ονομάζουμε κόσμο. Μια πολιτική οικονομία που δεν αποσκοπεί στην διαχείρηση του κόσμου, αλλά στην μεταμόρφωση του —την φυσική του σκοπιμότητα— σε εκκλησία: σε μεσσιανική κοινότητα κλήσης σε πληρότητα ζωής.

 

§   Η ερμηνεία της ανθρώπινης γνώσης σε κάθε της στάδιο είναι κατεξοχήν ηθική-πολιτική πράξη και συνάμα προϋπόθεση ηθικής. Η ερμηνεία αυτή είναι η αυτεπίγνωση της ανθρώπινης συνείδησης σαν πηγή γνώσης (όπου γνώση: η αναπαράσταση-ερμηνεία των πραγμάτων και των σχέσεων τους από την ανθρώπινη συνείδηση) και, επομένως, σαν πηγή κάθε σχέσης του υποκειμένου, είτε αυτή είναι σχέση βίας είτε σχέση ελευθερίας και αγάπης. Με άλλα λόγια, η συνείδηση σαν εργαστήριο γνώσης είναι η ρίζα κάθε πολιτικής πραγματικότητας και η ερμηνεία της γνώσης είναι το θεμέλιο κάθε πολιτικής στάσης.

Στη ρίζα αυτού του συστήματος είναι πάντα η ανθρώπινη γλώσσα: η μήτρα της ανθρώπινης συνείδησης και ο ιστός που πάνω της χτίζεται και αναπτύσεται. Για αυτό η πολιτική πράξη είναι πάντα διά-λογος και η θεολογία κριτική της προϋπόθεση. Γιατί μόνο η θεολογία μπορεί να κρίνη την γλώσσα (την αρχή κάθε κρίσης) από τα έξω —να την ζυγίζη διαρκώς με τον λόγο του σαρκωμένου Λόγου [Εβρ.4:12 & Εφ.4:14], του οποίου πεσμένη εικόνα αποτελεί.

 

3

Ο αποφατικός χαρακτήρας της θεολογίας έγκειται στην λογική της μη-βία: στην άρνηση της να διατυπώση τελεσίδικες αποφάνσεις για την πραγματικότητα, ενώ ταυτόχρονα δεν παύη να ερμηνεύη αυτήν την πραγματικότητα με τρόπο που να κρατά ανοιχτή την προοπτική μιας τελικής φανέρωσης της αλήθειας της. (Αυτή η φανέρωση δεν μπορεί παρά να είναι έξω από τα όρια της χρονικότητας —όθεν και ο αποφατικός χαρακτήρας της θεολογικής ερμηνείας— και αυτό συνεπάγεται την χωρίς τέλος ανάπτυξη αυτού του τέλους.)

Μια τέτοια αποφατική ερμηνεία του κόσμου και των σχέσεων που τον συγκροτούν είναι η μόνη δυνατή ερμηνεία που αποκλείει την λογική βία των ερμηνειών του αυτονομημένου-αυτοπροσδιοριζόμενου νού και την πραγματική βία που αυτές παράγουν.

 

§   Η θεολογία σαν αποφατικός λόγος —λόγος που αναφέρεται λογικά στον δημιουργικό λόγο του δημιουργού Λόγου του Θεού— είναι η λογική άρνηση κάθε ουτοπίας, είτε φυσικής είτε ηθικής. Γιατί κάθε ουτοπία είναι προσπάθεια του αυτονομημένου φαντασιακού να υποκαταστήση την δημιουργική και συνεκτική παρουσία του Πνεύματος στον κόσμο-κτίση του Λόγου με ένα νόημα που δεν υπάρχει παρά μόνο σαν επιβολή-βία του θελήματος του αυτονομημένου φαντασιακού για κυριαρχία πάνω στην πραγματικότητα μέσω μιας αυθαίρετης (αυτοπροσδιοριζόμενης) ερμηνείας του κόσμου σαν δομή, όπου οι κάθε λογής σχέσεις παράγουν τον λόγο και το νόημα που αυτό το φαντασιακό χρειάζεται για να υπάρχη σαν κριτής κάθε 'καλού' ή 'κακού' [Γεν.3:5]. Κάθε πολιτικό πρόταγμα, κάθε νόμος, πατά πάνω σε αυτό το πλαστό θεμέλιο και υπάρχει μόνο σαν βία πάνω στα πράγματα —η βία που σκορπά γύρω του ένα θηρίο στην προσπάθεια του να σταθή στη ζωή που χάνεται από μέσα του. Κάθε ουτοπία είναι καρπός του 'δέντρου της γνώσης'. Το οποίο δέντρο της γνώσης είναι το “έμβλημα της κρίσης του κατηγόρου”, κι “αυτή η τεράστια ειρωνία σηματοδοτεί την μυθική αρχή του νόμου” (Walter Benjamin). Η λογική άρνηση της ουτοπίας είναι η πρώτη και η σημαντικότερη συμβολή της θεολογίας στην άρνηση της βίας που κατασπαράσει τον κόσμο-κτίση του κτίστη Λόγου. Και για αυτό η θεολογία, όταν είναι θεολογία, είναι πάντα πολιτική κατεξοχήν.

 

4

Η πολιτική θεολογία, αντίθετα με την ουτοπία, είναι η θεολογία που δείχνει την φυσική σχέση του κτίστη Λόγου με την κτίση, που φανερώνει τον τρόπο της φιλότητας, της θείας λογικότητας.

Ο Λόγος με το δώρο της θείας εικόνας, τον λόγο, δωρίζει στον άνθρωπο  τη δυνατότητα σχέσης με τον Πλάστη του. Η φυσικότητα αυτής της σχέσης είναι η λογικότητα της: ότι ο λόγος, όσο παραμένει φυσικός λόγος (εικόνα του δημιουργικού λόγου του Λόγου), γεννά σχέση —κοινωνεί το είναι του δίνοντας ονόματα στα πράγματα [Γεν.2:19], που ήδη υπάρχουν επειδή τα κάλεσε στην ύπαρξη ο Λόγος, και κοινωνόντας το είναι του (την “εν-τατική καθολικότητα του λόγου”) σχετίζεται λογικά με τα πράγματα που ονοματίζει και συναντά τα άλλα πρόσωπα που έχουν αυτήν την δωρεά να δίνουν ονόματα και να κοινωνούν το είναι τους (“εκ-τατική καθολικότητα του λόγου”). Το όνομα είναι η σχέση. Και αυτή η σχέση είναι ανάμεσα στα λογικά όντα (πρόσωπα) σαν φανέρωση της κοινής τους λογικής φύσης, σαν ενέργεια της πολιτικής τους ουσίας.

 

§   Στην κατάσταση της ανταρσίας-αυτονόμησης του ανθρώπινου λόγου, που ακολούθησε την πτώση από την φυσική λογικότητα, ο λόγος αναζητώντας έρεισμα διαστρέφει την φυσική τάξη και αναγνωρίζει σαν πηγή του τις σχέσεις, σαν αυτόνομες υπαρκτικά πραγματικότητες (είτε αέναα τυχαίες είτε αέναα αιτιατές). Το αποτέλεσμα αυτής της φυσικής-λογικής αυθαιρεσίας είναι η αφαίρεση της αναγωγικότητας. Και η αναγωγική συνείδηση, είτε θεωρεί την πραγματικότητα ένα συστημικό ρίζωμα είτε ένα πλέγμα αφηρημένης και αδήριτης αναγκαιότητας, για να υπάρχη σαν τέτοια πρέπει διαρκώς να διασπά την ενότητα της εμπειρίας σε όλο και περισσότερα κομμάτια ετερόνομων μονάδων, που η μόνη τους πραγματικότητα είναι ένα υπερπαραγωγικό, άψυχων τέκνων, φαντασιακό [Ιω.8:44].

Ευθύνη της θεολογίας είναι να καταγγείλη ενώπιον της ανθρώπινης συνείδησης την βία της αναγωγικής πλάνης πάνω στα πράγματα και τα πρόσωπα [Κολ.2:4 & 8]. Και ένα πρώτο βήμα για αυτό είναι η αναγνώριση της ενότητας της ανθρώπινης φύσης και η άρνηση του διχασμού του προσώπου σε σώμα και πνεύμα. (Ο άνθρωπος του Αυγουστίνου [De Mor. Eccl. I,27,52]: ένας νους που χρησιμοποιεί ένα σώμα [βλ. Πλωτίνου, Ενν. 6,7,5].) Διχασμού που πάνω του στηρίζεται όλη η πλάνη και η βία της αστικής κοινωνίας, του βασιλείου του καίσαρα.

 

5

Όταν ο Χριστός αντιδιαστέλλει την βασιλεία του Θεού με το βασίλειο του καίσαρα [Μθ.22:21], τα αντιδιαστέλλει με απόλυτο τρόπο [Μθ.6:24], και μάλιστα στη βάση της μονεταριστικής διάστασης του Ρωμαϊκού dominium, που είναι και η καρδιά και το θεμέλιο του Ρωμαϊκού νόμου. (Είναι χαρακτηριστικό ότι η τελική αντίδραση του κόσμου στο πρόσωπο του Χριστού γίνεται σε αυτή την νομική βάση [Ιω.19:12] και με αυτό το όχημα [Μθ.26:15 & 28:12].)

Το βασίλειο του καίσαρα είναι το βασίλειο του Ρωμαϊκού νόμου, δηλαδή το βασίλειο του αφηρημένου-αναγωγικού πνεύματος: ο θρίαμβος της κυριαρχίας του αυτονομημένου φαντασιακού πάνω στη φύση. Εδώ όλα είναι κτήση και βία —persona είναι μόνο ο ιδιοκτήτης, και κάθε τι άλλο res. 'Ομως αυτό το πρόσωπο (νομικό κατά την σύσταση του, ηθικό-πολιτικό κατά την ενέργεια του), μην έχοντας άλλο σταθερό περιεχόμενο από την ιδιοκτησία (νομή), και μάλιστα στην πιο αφηρημένη εκδοχή της (νόμισμα: αυθαίρετη αξία πραγμάτων και ενεργειών), είναι ένα άτομο, μια κλειστή μονάδα, που ταλαντώνεται συνεχώς ανάμεσα στην νομική υπόσταση του 'προσώπου' και του 'πράγματος' αναζητώντας την ενότητα του στην αφηρημένη ενότητα του εμπορεύματος (με άλλα λόγια, στην κατακερματισμένη φύση), που ιδεατοποιείται σαν κεφάλαιο. Η υπόσταση του κρίνεται στις τράπεζες των κολλυβιστών [Μθ.21:12].

Σε αυτό το βασίλειο, όπου αποξενωμένα, διαρκώς διαμαχόμενα, ηθικά υποκείμενα (subjects=πεταμένα κάτω, από την παθ. μετοχή του λατ. ρ. jacere=πετώ) μπορούν να σχετίζονται μόνο εξωτερικά, η μόνη σταθερή persona είναι το κεφάλαιο, γιατί μόνο αυτό σταθερά δρα σαν 'πρόσωπο' και όχι σαν 'πράγμα', αποτελώντας την μόνη κοινά αποδεκτή, σταθερή ουσία, που αναπαράγει διαρκώς εαυτήν (σαν τόκο) σε μία χωρίς όρια επέκταση-κυριαρχία πάνω στην κτίση. Αυτό το βασίλειο είναι η αποθέωση του αναγωγικού πνέυματος, η απόλυτη άρνηση της δημιουργικής και συνεκτικής ενέργειας του Λόγου, ό,τι ονομάζουμε αστική κοινωνία.

 

§   Η μοίρα των χρημάτων της προδοσίας μετά την αυτοκτονία του Ιούδα [Μθ.27:7] βεβαιώνει ότι το πλαίσιο της σύγκρουσης του κόσμου με τον Χριστό, τουλάχιστον στην τελική της φάση, είναι η κυριαρχία του Ρωμαϊκού νόμου πάνω στα πράγματα σαν αποκλειστικού νομέα και ερμηνευτή τους: τα χρήματα της πώλησης του διδασκάλου μετά τον θάνατο του πωλητή-κατόχου τους πραγματώνονται σε res nullius [βλ. Ιουστινιανού, Institutiones, Lib.II Tit.I 7-10], και μάλιστα, ειρωνικά, σε αυτό το πιο ειρωνικό περιστατικό της Γραφής, σε res religius (αφιερωμένου στους θεούς του Κάτω Κόσμου). Παραλλάσοντας, λοιπόν, την παρατήρηση του Benjamin [βλ. §3], θα λέγαμε: αυτή η τεράστια ειρωνία σηματοδοτεί την αρχή του μεσσιανικού τέλους του νόμου.

 

6

Άν υπάρχει ένας Αντίχριστος, αυτός είναι η αστική κοινωνία. Γιατί, όπως ο Χριστός είναι ο σαρκωμένος Λόγος, η αστική κοινωνία είναι το σαρκωμένο αφηρημένο νόημα. Αυτή η σάρκωση όμως, όπως και το νόημα που σαρκώνει, δεν είναι πραγματική, είναι ένα είδωλο. Ένα είδωλο που υπάρχει μόνο και μόνο γιατί ο άνθρωπος θέλει να υπάρχη, γιατί μόνο σε αυτό το είδωλο η πλαστή συνείδηση του αυτονομημένου υποκειμένου βρίσκει την εικόνα της, την επιβεβαίωση της. Αυτή η επιβεβαίωση όμως είναι συνάμα και η ακύρωση του αυτονομημένου υποκειμένου, η επιλογή του θανάτου χωρίς τέλος, η άρνηση του φυσικού προσώπου και η μετατροπή του σε εμπόρευμα: ο ολοκληρωτισμός της γραφειοκρατικής κοινωνίας, το τέλος της αγάπης, το τέλος της ιστορίας.

 

§   Στο φαντασιακό πλαίσιο της αστικής κοινωνίας, και μάλιστα στην πλέον απόλυτη εκδοχή της, αυτήν της γραφειοκρατικής-μονεταριστικής κοινωνίας, της 'αρχής του κανενός', η προσωπική εμπειρία (διαχρονία) απαλλοτριώνεται στην δίνη της φαντασιακής δομής (ψευδής συγχρονία). Αυτό είναι το τέλος της ιστορίας, η άρνηση της πολιτικής (λογικά ηθικής) φύσης του ανθρώπου, η αποθέωση της βίας. Αντίθετα, η θεολογία, σαν λόγος που λέγει-επικοινωνεί την κατεξοχήν προσωπική εμπειρία [Γαλ.2:20], είναι η κατεξοχήν γλωσσική προϋπόθεση ηθικής-πολιτικής. Η θεολογία είναι η φωνή της εμπειρίας και σαν τέτοια η μόνη που μπορεί να σταθή φραγμός στην βία ενός κόσμου που αντλεί την νομιμότητα του από το φαντασιακό, τον 'μαγικό μηδενισμό' του ειδώλου. Η θεολογία είναι (μπορεί να είναι) πολιτική σαν λογικός (λεκτικός) χώρος ηθικής —πεδίο όπου κάθε στιγμή η ηθική μορφή αναδύεται σαν ζωή και, την ίδια στιγμή, καταρρέει σαν είδωλο—, χώρος επιδίωξης πολιτικής (δια-λογικής) ελευθερίας. Όπου ελευθερία η χωρίς τέλος δράση, το χωρίς όριο ωραίο, το διάμεσο. Και αυτό το διάμεσο, του οποίου η εμπειρία, και όχι η ιδέα, είναι η ηθική της θεολογίας, είναι ένα σώμα: τό σώμα του ζώντος Χριστού. Γιατί πηγή της θεολογίας (και της ηθικής της) δεν είναι ο λόγος του Χριστού, αλλά αυτός ο Χριστός [Ιω.14:6], το δια-λογικό του σώμα. Για τούτο και αυτή η θεολογία, αυτή η ηθική, δεν αποκρυσταλλώνεται σαν νόμος, αλλά υπάρχει σαν διαρκής δια-λεκτική δράση μεσσιανικής ελευθερίας [1Κορ.7:29-31], ή σαν ειρωνία αποδόμησης του αστικού φαντασιακού [Μθ.17:27].

 

7

Η βασιλεία του Πατρός (αιωνιότητα) δεν είναι το τελειωτικό τέλος της ιστορίας (ανθρώπινος χρόνος), αλλά το τέλος της σαν αντίθεση μεταξύ διαχρονίας (εκ-τατικής καθολικότητας της ύπαρξης) και συγχρονίας (εν-τατικής καθολικότητας της ύπαρξης), με τον συντονισμό τους με το θέλημα του Πατρός [1Κορ.15:28]. Ο χρόνος που ξεκίνησε με την σάρκωση του Λόγου και που οδηγεί σε αυτό το τέλος είναι ο μεσσιανικός χρόνος [1Κορ.15:20-27]. Κι αυτός ο χρόνος γίνεται εμπειρικά γνωστός στον άνθρωπο στην Ευχαριστία [Ιω.6:51].