Tenzan Eaghll:Πέντε στερεότυπα για τη Θρησκεία

Πηγή :Bulletin of the study of Religion

Note: This post is the third in a series that seeks to summarize some of the clichés associated with religion. It is framed as a critique of a 1972 article by Ninian Smart.

 For the two first posts and a definition of cliché see here.

Two theses: 1) Religion is a creation of the “present,” not the past. The conditions for the possibility of being “religious” are a product of “our” modern globalized and institutionalized world;

2) It is because of our contemporary technical world that it is even possible to view our past as religious, and the idea that our religious past or religious origins are the cause of our modern experience is created by these technical circumstances.

These two theses are needed to counter the Janus-faced cliché which asserts that our religious past is the cause (or solution) to many of the world’s problems. From politicians who are hell bent on the never ceasing drive for “secular” freedom to self-proclaimed religious radicals who search brutally for a revival of an imagined kingdom, the past is repeatedly colonized in the name of an unseen justice. Full of sound and fury and signifying everything, the past is the space that both free-market capitalists and self-identifying religious adherents use to create the ideologies of the present.

It is because of this cliché that modern discourse is stuck between a false binary: it either asserts that we are shrouded in a superstitious religious logic that needs to be eradicated, or it suggests that reason has given us a valueless world and we need to return to our religious roots. Critics of religion, for instance, claim that our religious past is merely an outdated cultural practice that needs to be rejected in favor of science or humanism. The claim here is often positivistic in nature, and portrays religion as an ancient way of knowing that needs to be surpassed by more refined forms of reason. Defenders of religion, on the contrary, appeal to our religious past to critique contemporary political culture. Sometimes these claims are purely territorial, as when a group of people appeal to a particular “sacred text” to justify land rights, and sometimes they are more revolutionary, as when a complete overhaul of contemporary society is prophesized in the name of a transcendent power, but in either case what is at work is what J.Z. Smith calls “an exercise of imagination” (Imagining Religion). The false binary of contemporary discourse is fueled by the mistaken assumption that history, not taxonomy, is what fuels the battles of the present.

For instance, consider the rise of groups such as Al Qaeda and ISIS. These groups present themselves as an authentic incarnation of Islamic past but the opposite is clearly the case. As many theorists and essayists have noted, the political, cultural, and technological goals of extremists are a product of the Western globalized world. The rise of “religious extremism” is a reflection of, not a reaction against, the fiber-optic world of the 21st Century. As John Gray writes,

No cliché is more stupefying than that which describes Al-Qaeda as a throwback to medieval times. It is a by-product of globalisation. Its most distinctive feature – projecting a privatised form of organised violence worldwide – was impossible in the past. Equally, the belief that a new world can be hastened by spectacular acts of destruction is nowhere found in medieval times. Al-Qaida’s closest precursors are the revolutionary anarchists of late nineteenth-century Europe (Al-Qaeda and What It Means to Be Modern).

Only in the modern world is it possible to declare a global religious war against the evils of capitalism. As Slavoj Zizek notes, the battle between Western liberalism and Islamic extremism is not a war between ancient religious Jihad and the modern MacWorld, but MacWorld versus MacJihad (Welcome to the Desert of the Real).

What lies at the core of the idea that our religious past informs the present is the mistaken assumption that history is a singular, linear, and chronological progression of events. This assumption is built on the idea that history is out there, waiting to be discovered, and that it is independent of the material, intellectual, and technical conditions that render viewing history possible in the first place. The conditions for the possibility of being religious are excribed by the very writing of history, not its actual reality. As Jean-Luc Nancy notes, “to be present in history and to history (to make judgments, decisions, choices in terms of a future) is never to be present to oneself as historic. It is to be “spaced”—or to be written—by the spacing of time itself, by the spacing that opens the possibility of history and of community” (Birth to Presence). Or, to summarize Bernard Stiegler’s argument in Technics and Time, the meaning of our shared history is inseparable from the technē that facilitates such questioning—”the human” is a technical creation. The tools and ideas we have available to extract, shape, and organize the world around us are the formative element in the construction of history, not the chronological progression of past events, which are never singular anyway.

All this, of course, is simply to affirm that religion has never been anything but a reflection of the “present.” The question of religion cannot be abstracted from the technical world in which we dwell. It is the modern globalized world and all the institutional components it supports (this blog included) that make viewing religion possible at all. Modern technology and taxonomy is what presents the patency of religious discourse, not the religious past, no matter how objectively this past may be romanticized.

Tenzan Eaghll is Ph.D candidate in the department of religious studies at the University of Toronto. His dissertation analyzes Jean-Luc Nancy’s work on the Deconstruction of Christianity.

Ν.Μουζέλης : Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα

Στο τελευταίο του βιβλίο («Νεωτερικότητα και Θρησκευτικότητα: Εκκοσμίκευση, Φονταμενταλισμός, Ηθική». Εκδόσεις Πόλις) ο Νίκος Μουζέλης πραγματεύεται τις σχέσεις της θρησκείας με τις κοινωνικές δομές, τη μεταπολεμική εκκοσμίκευση, την επανάκαμψη της θρησκευτικότητας, αλλά και τον ηθικό σχετικισμό, στο φως της νεωτερικότητας.

Πηγή : Εφημερίδα Συντακτών

•«Αν ο Θεός δεν υπάρχει, όλα επιτρέπονται» (Ντοστογιέφσκι). Σήμερα όμως βλέπουμε ότι στο όνομα του Θεού επιτρέπονται σχεδόν τα πάντα: βίαιος προσηλυτισμός, μαζικές δολοφονίες, επιθέσεις κατά των απίστων, είτε είναι αξιωματούχοι της εξουσίας είτε είναι απλοί πολίτες. Εναν τέτοιο βλοσυρό και εκδικητικό Θεό τον χρειαζόμαστε;

Σίγουρα δεν χρειαζόμαστε έναν «βλοσυρό και εκδικητικό Θεό». Αλλά το βιβλίο μου δεν έχει σχέση με αυτό το πρόβλημα. Εχει σχέση με τον τρόπο που οι κοινωνικές δομές της νεωτερικότητας, όπως π.χ. η αποδυνάμωση του παραδοσιακού τοπικισμού και η μαζική ένταξη του πληθυσμού στο έθνος-κράτος συνδέονται με συγκεκριμένες θρησκευτικές τάσεις εντός και εκτός των καθιερωμένων Εκκλησιών. Με άλλα λόγια, ο χαρακτήρας του κειμένου δεν έχει έναν κανονιστικό (τι πρέπει να γίνει) αλλά ένα διερευνητικό/αναλυτικό προσανατολισμό (τι ακριβώς γίνεται στον θρησκευτικό χώρο). Σε ό,τι αφορά τώρα τη συγκεκριμένη ερώτηση, η θρησκεία όπως και πολλοί άλλοι θεσμοί, έχει και αρνητικές και θετικές διαστάσεις. Στην πρώτη περίπτωση, ο φανατισμός, η γραφειοκρατικοποίηση της ιεραρχίας, η πολιτικοποίηση των θρησκευτικών ελίτ, ο βίαιος προσηλυτισμός κτλ. οδηγούν στη βαρβαρότητα. Από την Ιερά Εξέταση και τους θρησκευτικούς πολέμους της χριστιανοσύνης μέχρι το Ισλαμικό Χαλιφάτο σήμερα, υπάρχουν άπειρα παραδείγματα θρησκευτικής αγριότητας. Στη δεύτερη περίπτωση όμως η θρησκευτικότητα μπορεί να οδηγήσει στην ανάπτυξη της πνευματικότητας: δηλ. στην εσωτερικότητα, στο άνοιγμα προς τον εαυτό και τον άλλο, και στη συμπόνια προς τον ξένο, τον περιθωριοποιημένο. Μπορεί επίσης να έχει χειραφετικό προσανατολισμό όπως η θεολογία της επανάστασης στη Λατινική Αμερική. Τη βαρβαρότητα και την πνευματικότητα την βλέπουμε σε όλες τις μεγάλες θρησκευτικές παραδόσεις. Σε ό,τι αφορά τον φονταμενταλισμό/δογματισμό, τον βλέπουμε κυρίως στις μονοθεϊστικές θρησκείες που συχνά, η κάθε μια ξεχωριστά, υποστηρίζει πως κατέχει το μονοπώλιο της αλήθειας.

• Τι είδους διάλογο μπορείς να κάνεις με τους φονταμενταλιστές που θέλουν να επιβάλουν με τη βία την αντίληψή τους για τη ζωή;

Από τον τρόπο που τίθεται το ερώτημα έχω την εντύπωση πως θέλετε να σας απαντήσω αν η θρησκεία είναι καλό ή κακό πράγμα. Αν την χρειαζόμαστε πια στη σύγχρονη κοινωνία. Νομίζω πως αν διαβάσει κανείς προσεκτικά το βιβλίο μου θα αντιληφθεί πως κοιτάω τα θρησκευτικά φαινόμενα με έναν όσο γίνεται πιο αποστασιοποιημένο τρόπο (ακολουθώντας τη μεθοδολογία του Norbert Elias). Τα παραπάνω γίνονται πιο συγκεκριμένα αν αναφέρω μια βασική θέση του κειμένου. Στις προνεωτερικές κοινωνίες υπάρχει ένα χάσμα μεταξύ των θρησκευτικών ελίτ στο κέντρο και των λαϊκών στρωμάτων στην περιφέρεια, δηλ. στη μη κοινωνικά διαφοροποιημένη, παραδοσιακή κοινότητα. Στη νεωτερικότητα αυτό το χάσμα μειώνεται. Η εκκλησιαστική οργάνωση (όπως και οι κρατικοί μηχανισμοί) διεισδύουν την περιφέρεια και αμβλύνουν την αυτονομία της.

• Τι ακριβώς εννοείτε;

Ας πάρουμε σαν παράδειγμα τους έξι προσανατολισμούς προς το θείο που αναφέρω στο τελευταίο μέρος του βιβλίου μου: τον θεϊσμό (πίστη σε υπερβατική δύναμη που έχει δημιουργήσει τον κόσμο), τον θρησκευτικό συγκρητισμό (επιλογή από διάφορες θρησκευτικές παραδόσεις), τον θρησκευτικό ανθρωποκεντρισμό (το θείο υπάρχει μόνο μέσα μας), τον απαθεϊσμό (απάθεια), τον σχετικισμό (αδύνατο να ξέρουμε αν ο Θεός υπάρχει ή όχι) και τον αθεϊσμό. Και στις έξι περιπτώσεις, στη νεωτερικότητα το χάσμα μεταξύ κέντρου και περιφέρειας μικραίνει. Ετσι στον θεϊσμό βλέπουμε πώς στοιχεία από το πιο συγκροτημένο θεολογικό λόγο μιας ελίτ διαχέονται προς τα κάτω περιθωριοποιώντας σταδιακά τις «μαγικές ή παγανιστικές» δοξασίες της παραδοσιακής κοινότητας. Το ίδιο συμβαίνει και με τους υπόλοιπους προσανατολισμούς. Ετσι, για παράδειγμα, ο αγνωστικισμός και η αθεΐα δεν περιορίζονται πια σε κύκλους φιλοσόφων και μορφωμένων αριστοκρατών. Διαχέονται στη βάση της κοινωνίας. Ιδίως στην ύστερη νεωτερικότητα, στις μεγαλουπόλεις και όχι μόνο, μια μεγάλη μερίδα του πληθυσμού δεν ενδιαφέρεται για τα θρησκευτικά πράγματα ή ασπάζεται τον αγνωστικισμό, ακόμη και τον αθεϊσμό. Κάτι τέτοιο ήταν σπάνιο στην προνεωτερτική κοινότητα.

• Τι συμπέρασμα βγάζουμε;

Από αυτή τη σκοπιά, η βασική θέση του βιβλίου είναι πως στην ύστερη παγκοσμιοποιημένη νεωτερικότητα όπου ο πολλαπλασιασμός των επιλογών σε όλους τους τομείς κυριαρχεί, και οι έξι προσανατολισμοί θα επιβιώσουν. Το βάρος τού καθενός θα αλλάζει βέβαια ανάλογα με τη συγκυρία. Ετσι μετά τη ραγδαία εκκοσμίκευση στην πρώιμη μεταπολεμική περίοδο στη Δύση, βλέπουμε την αναβίωση διαφόρων θρησκευτικοτήτων, κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο. Δυστυχώς για τον μαχητικό αθεϊσμό τύπου Dawkins, ο «θάνατος του Θεού» ούτε ήρθε ούτε πρόκειται να έρθει στο εγγύς μέλλον. Οι κοινωνικές δομές της νεωτερικότητας είναι συμβατές και με τη θρησκευτική πίστη και με την απόρριψη αυτής της πίστης.

• Η θρησκεία, η όποια θρησκεία, πρέπει να είναι στις σύγχρονες ευρωπαϊκές κοινωνίες εκτός κριτικής, στο όνομα της πολυπολιτισμικότητας, της ανεκτικότητας απέναντι στο διαφορετικό και της προστασίας των ταυτοτήτων;

Με τη ραγδαία παγκοσμιοποίηση οι κοινωνίες και οι πολιτισμοί έρχονται όλο και πιο κοντά. Παρατηρούμε διασύνδεση και αλληλοδιείσδυση. Κυρίως οι δυτικές κοινωνίες έχουν χάσει την ομογενοποιημένη ταυτότητά τους. Εχουν γίνει ανεπιστρεπτί πολυπολιτισμικές. Σ’ αυτές τις κοινωνίες η βασική αρχή πρέπει να είναι όχι μόνο η ανοχή, αλλά και ο σεβασμός του πολιτισμικά Αλλου. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως όλα επιτρέπονται και πως οι θρησκευτικές δοξασίες και πρακτικές πρέπει να είναι «εκτός κριτικής». Οχι μόνο πρέπει να υπάρχει σοβαρή κριτική στον θρησκευτικό φονταμενταλισμό που συχνά αντιτίθεται στα ανθρώπινα δικαιώματα και στις δημοκρατικές αξίες, αλλά όταν αυτός οδηγεί στη βία, όπως ο τζιχαντισμός, δεν φτάνει μόνο η κριτική, χρειάζεται και η δυναμική πάταξη αυτής της βίας.

• Γίνεται πολύς λόγος, και δικαίως, για τους φονταμενταλιστές ισλαμιστές και την εγκληματική τους δράση. Ωστόσο, βλέπουμε ότι και στις ΗΠΑ η θρησκευτική Δεξιά καλλιεργεί τη μισαλλοδοξία, τον εξτρεμισμό και την αμφισβήτηση ακόμα και των πλέον θεμελιωδών κατακτήσεων της επιστήμης. Πώς βλέπετε τον ρόλο της στη διαμόρφωση της κοινωνικής συνείδησης;

Δεν χρειάζεται να τονίσω πως ο ρόλος της φονταμενταλιστικής Δεξιάς είναι αρνητικός. Προσηλυτίζει ανασφαλή άτομα που δυσκολεύονται να αντιμετωπίσουν τις πολλαπλές επιλογές που χαρακτηρίζουν την ύστερη νεωτερικότητα. Εχουν απόλυτη ανάγκη από ένα σταθερό κανονιστικό πλαίσιο όπου η αμφιβολία εξαφανίζεται και όπου υπάρχει απόλυτη σιγουριά στο τι πρέπει να πιστεύει και να κάνει κανείς στον βίο του. Τέτοιο σταθερό πλαίσιο παρατηρούμε στις προνεωτερικές κοινωνίες. Στη νεωτερικότητα, η σταθερότητα και η απόλυτη βεβαιότητα εξαφανίζονται. Το υποκείμενο καλείται να διαλέξει, να κατασκευάσει τη «δική του βιογραφία» (Giddens) – θρησκευτική ή κοσμική. Η προσήλωση σε μια παραδοσιακού τύπου σταθερότητα μπορεί να μειώνει το άγχος που η νεωτερικότητα δημιουργεί, αλλά συχνά οδηγεί στον φανατισμό, στη μισαλλοδοξία και στον σκοταδισμό. Ο χριστιανικός φονταμενταλισμός στις ΗΠΑ και αλλού είναι μεν ηπιότερος από τον τζιχαντισμό, αλλά σίγουρα οδηγεί σε έναν αυταρχισμό που υποσκάπτει τους δημοκρατικούς θεσμούς.

• Με αφορμή τις εξελίξεις στη Μ. Ανατολή, ορισμένοι διανοούμενοι και πολιτικοί επικαλούνται τον Σάμιουελ Χάντιγκτον και τη θεωρία του για τη σύγκρουση των πολιτισμών. Ποια είναι άποψή σας;

Η θεωρία του Χάντιγκτον περί σύγκρουσης πολιτισμών (παρόλο που στο βιβλίο μου δεν αναφέρομαι σ’ αυτό το θέμα) νομίζω πως είναι προβληματική. Υπεργενικεύει τις μελλοντικές εξελίξεις. Κατά τη γνώμη μου στο μέλλον θα έχουμε λιγότερο πολιτισμικές και περισσότερο γεωπολιτικές και οικονομικές συγκρούσεις και συνεργασίες μεταξύ τριών τύπου καπιταλισμού: α) τον νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό, όπου ο βασικός παγκόσμιος παίκτης θα εξακολουθεί να είναι οι ΗΠΑ, β) τον αυταρχικό καπιταλισμό της νοτιοανατολικής Ασίας, με κύριο παίκτη την Κίνα, και γ) τον «σοσιαλφιλεύθερο» καπιταλισμό της δυτικής Ευρώπης. Σοσιαλφιλεύθερο με την έννοια πως συνδυάζει νεοφιλελεύθερα στοιχεία με σοσιαλδημοκρατικά. Αν η ΟΝΕ δεν διαλυθεί αλλά ενοποιηθεί, όχι μόνο στο επίπεδο της αγοράς αλλά και πολιτικοκοινωνικά, τότε μπορεί να καταστεί ένας τρίτος παγκόσμιος παίκτης. Σε αυτή την περίπτωση θα έχουμε ένα τριπολικό σύστημα διακυβέρνησης όπου οι βασικοί παίκτες θα συνδέονται και ανταγωνιστικά αλλά και συνεργατικά. Συνεργατικά σε περίπτωση όπου τα συμφέροντά τους θα είναι κοινά. Συμφέροντα όπως η πάταξη της παγκόσμιας εγκληματικότητας και τρομοκρατίας (θρησκευτικής ή κοσμικής), ο έλεγχος της ατομικής ενέργειας (που αν δεν γίνει πιο αποτελεσματικός μπορεί να δούμε την καταστροφή του πλανήτη), η αποφυγή κλιματολογικών καταστροφών μεγάλης εμβέλειας, η διαχείριση παγκόσμιων οικονομικών κρίσεων κτλ.

Eric Peterson : Πολιτικές Θεολογίες (Μέρο 1) μτφ Αμέθυστος

Πηγή Αμέθυστος

Ο Erik Peterson, θεολόγος και ιστορικός της θρησκείας, γεννήθηκε στο Αμβούργο το 1890 και πέθανε στην ίδια πόλη το 1960. Αφού δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Βόννης Ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, επιστρέφει στον Καθολικισμό το 1930 και από το 1934 διδάσκει στην Ρώμη, Λειτουργία της αρχαίας Εκκλησίας και Ιστορία της Θρησκείας.

Στο κείμενο που παρουσιάζουμε, γραμμένο το 1935, ένα κλασσικό πια της Ιστορίας της θρησκείας και της πολιτικής θεολογίας, αποδεικνύεται ότι η συνύπαρξη ανάμεσα στην θρησκεία και την εξουσία, είναι δυνατή μόνον πάνω στην βάση μιας «μονοθεϊστικής» συλλήψεως του Θεού. Ενώ η πίστη στον Τριαδικό Θεό, τραβάει το χαλί κάτω από τα πόδια σε κάθε προσπάθεια θρησκευτικής δικαιώσεως της Εξουσίας, με μια «υπέρτατη εξουσία».

Αντικρούοντας μ’ αυτόν τον τρόπο την θέση που εξέφρασε ο CarlSchmitt, ο οποίος το 1922, με το γραπτό του «πολιτική θεολογία, τέσσερα κεφάλαια στο δόγμα της μοναρχίας» είχε δηλώσει πως όλες οι έννοιες της μοντέρνας θεωρίας του κράτους είναι θεολογικές εκκοσμικευμένες έννοιες.

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ

«Το υπαρκτό δεν θέλει να κυβερνάται άσχημα: δεν είναι καλό να υπάρχουν πολλοί αρχηγοί, ένας μόνον πρέπει να είναι ο αρχηγός». Με αυτό το διάσημο χωρίο της Ιλιάδος (ΙΙ, 204), ο Αριστοτέλης κλείνει το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, δηλαδή εκείνης της πραγματείας που ονομάζεται συνήθως η θεολογία τού Αριστοτέλη. (Τα δε όντα ού βούλεται πολιτεύεσθαι κακώς, «ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω» Μετ. Α 10, 1076 α 3…)

Ο Werner Jaeger στο βιβλίο του για τον Αριστοτέλη έδειξε πως το δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής αποτελεί μια πραγματεία η οποία γράφτηκε για μια συγκεκριμένη περίπτωση. Όπως παρατηρεί ο Jaeger, δεν είχε την πρόθεση να εκθέσει ερμηνείες σχολαστικού τύπου, αλλά να οδηγήσει τους ακροατές του, μέσω της μεγάλης δυνάμεως της εικόνος του Ομήρου, στην καθολικότητά της. Το κλείσιμο της πραγματείας λοιπόν είναι ενθουσιώδες, καθώς απευθύνεται στους δυαλιστές πλατωνικούς με τα λόγια του Αγαμέμνονος: «Ουκ αγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος έστω». Ο Αλέξανδρος Αφροδισιεύς ερμηνεύει ως εξής: πολυαρχία είναι αταξία! Τα εφ’ ημίν υπ’ αλλήλων συνεργούμενα ου κακώς πολυτεύεται αλλ’ αρίστως, ουκ αν είεν αρχαί πολλαί. Ου γαρ αγαθόν πολυκοιρανίη, αλλ’ εἷς κοίρανος, μια αρχή, εἷς Θεός εστί!

Το γεγονός πως το κλείσιμο του δωδέκατου αυτού βιβλίου βρίσκει αντιστοιχία στο δέκατο τέταρτο βιβλίο (Ν 3, 1090 b 13…) έχει επισημανθεί ήδη με πειστικό τρόπο από τον Jaeger. Απέναντι στον Σπεύσιππο που ισχυριζόταν μια πληθώρα αρχών, οι οποίες μάλιστα δεν συσχετιζόταν περαιτέρω, ο Αριστοτέλης θέλει να αποδείξει και στα δύο σημεία, πως η Φύση δεν συνίσταται, όπως σε μια βάρβαρη τραγωδία, από μια σειρά επεισοδίων [μη επεισοδιώδες το παν].

Εάν στην κατάληξη του δωδέκατου βιβλίου επανεμφανίζεται ακόμη μια αναφορά στην Ιλιάδα, σύμφωνα με το μοντέλλο τής τραγωδίας, δεν είναι αλήθεια πως τοποθετείται απλώς ένα καινούργιο μοντέλλο δίπλα στο παλιό, αλλά δείχνει αντιθέτως πως η τελευταία, πιο ορατή και χειροπιαστή αναπαράσταση τής μεταφυσικής ενότητος βρίσκεται στην πολιτική  έννοια μιας ενότητος η οποία υπερβαίνει ακόμη και την αισθητική. Η θεολογική έκθεση του δωδέκατου βιβλίου, κλείνει επομένως λόγω εσωτερικής αναγκαιότητος, στην προοπτική της πολιτικής σφαίρας και όχι της αισθητικής.

Ο Ευρωπαϊκός διαφωτισμός, τής Χριστιανικής πίστεως στον Θεό, διέσωσε μόνον τον μονοθεϊσμό, ο οποίος είναι τόσο προβληματικός ως προς το θεολογικό του περιεχόμενο όσο και στις πολιτικές του συνέπειες. Για τον Χριστιανό η πολιτική δραστηριότητα μπορεί να υπάρξει μόνον στο Φώς της πίστεως στον Τριαδικό Θεό. Αυτή η πίστη τίθεται πέραν του Ιουδαϊσμού και της ειδωλολατρίας των Εθνικών, πέραν του μονοθεϊσμού και του πολυθεϊσμού. Η εσωτερική προβληματική σε μία πολιτική Θεολογία η οποία εμπνέεται από τον μονοθεϊσμό μπορεί να ξεκαθαρίσει μ’ένα οποιοδήποτε παράδειγμα που μπορούμε να αντλήσουμε από την ιστορία.

Ο Αριστοτέλης λοιπόν χρησιμοποιεί τους στίχους της Ιλιάδος, όχι μόνον σε μία αντιπαράθεση στον μεταφυσικό πλουραλισμό του Σπευσίπου, αλλά και πιο γενικά στον Πλατωνικό δυαλισμό των αρχών (10, 1075 α 25 συν). Ενάντια στον δυαλισμό και τον πλουραλισμό των Πλατωνικών, η αριστοτελική θεωρία εμπνέεται από μία «αυστηρή μοναρχία» του πνεύματος που σκέπτεται τον εαυτό του και το οποίο, καθότι υπέρτατη αρχή, τίθεται σαν ανεξάρτητη από τον κόσμο. Παρότι ο όρος μοναρχία δεν εμφανίζεται ακόμη στον Αριστοτέλη μέσα σ’αυτό το πλαίσιο, ας σημειώσουμε ότι υπάρχει όμως ήδη η ουσία της, ακριβώς σ’εκείνη την διπλή σημαντική σύμφωνα με την οποία η μοναδική αρχή (μία αρχή) της εσχάτου και μοναδικής αρχής συμπίπτει, στην θεία μοναρχία, με την δύναμη του μοναδικού και τελικού κατόχου αυτής της δυνάμεως (του άρχοντος ) [άρχων- η αυθεντία].

Ο Γαίγκερ ισχυρίζεται πώς οι στοχασμοί του Αριστοτέλη στην Θεολογία ξεδιπλώθηκαν στην εσωτερική τους πληρότητα στην αρχή τής Χριστιανικής περιόδου, αλλά ίσως είναι πιο ασφαλές να πούμε πώς αναδύονται στην παράδοση στην οποία διαθέτουμε πρόσβαση αυτήν την περίοδο, παρότι μέσω ιδιαιτέρων παραλλαγών, είτε πρόκειται για το ψευδό-αριστοτελικό γραπτό, πάνω στον κόσμο, είτε πρόκειται για τον Φίλωνα.

Το γραπτό ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ (De mundo) αφήνει να φανούν αριστοτελικά στοιχεία στην έννοια του Θεού. Σύμφωνα με τον άγνωστο συγγραφέα, ο Θεός διαθέτει μία ιδρυμένη δύναμη η οποία είναι η πρωταρχική αιτία τής διατηρήσεως κάθε πράγματος (σύμπασιν αιτία σωτηρία). Είναι λανθασμένο να σκεφθούμε τον Θεό σύμφωνα με την στωική έννοια, δηλαδή σαν μία δύναμη που διαπερνά το σύμπαν. Διότι ακόμη και οι άνθρωποι οι οποίοι βρίσκονται σε μία θέση εξουσίας, όπως για παράδειγμα, ένας στρατηγός ή ο αρχηγός μίας πόλεως ή μίας οικογένειας, δεν αναλαμβάνουν άμεσα κάθε τύπο εργασίας. Μπορούμε να φανταστούμε την διακυβέρνηση εκ μέρους του Θεού σε αναλογία με εκείνη του αυτοκράτορος της Περσίας, ο οποίος ζει αόρατος στο παλάτι του, χωρισμένος από τους ανθρώπους και περιτριγυρισμένος από την αυλή του. Όπως θα ήταν φανταστικό λοιπόν να υποθέσουμε πώς ο Ξέρξης επιτελεί όλα μόνος του, έτσι θα ήταν ακόμη πιο ακατανόητο να σκεφτούμε ότι βρίσκεται σε σχέση με τον Θεό. Ο Θεός αντιθέτως κατοικεί στην πιο υψηλή σφαίρα. Η δύναμις του διεισδύει σε όλον τον κόσμο, κινεί τον ήλιο, το Φεγγάρι, ολόκληρο τον ουρανό και είναι επίσης η αιτία της διατηρήσεως των γήινων πραγμάτων.

Δύο πράγματα ξεχωρίζουν αμέσως και μ’έναν καίριο τρόπο μόλις διαβάζουμε αυτές τις προτάσεις: ότι ο συγγραφεύς χρησιμοποιεί τις αριστοτελικές έννοιες και ότι τις άντλησε από την παράδοση. Αλλά αναγνωρίζουμε επίσης πώς το αριστοτελικό υλικό δεν υπολογίζεται πλέον στο αρχαίο του πλαίσιο και πώς το σύγχρονο ενδιαφέρον τού συγγραφέως προκύπτει από την αντιπαράθεση με την έννοια του Θεού της Στοάς. Μπορούμε να υποθέσουμε πώς η εικόνα του βασιλιά στο ουσιαστικό της περιεχόμενο, έγινε οικεία στον συγγραφέα μέσω του τελευταίου μέρους του δωδεκάτου βιβλίου της Μεταφυσικής. Αλλά τι φοβερή αλλαγή συνέβη στο μεταξύ, εάν σκεφτούμε πώς σ’αυτόν ο ηρωικός βασιλιάς του Ομήρου μεταμορφώθηκε στον αυτοκράτορα της Περσίας. Το ολίσθημα της εικόνος οφείλεται στον βαθμιαίο αποχρωματισμό της προβληματικής, η οποία εξαρτάται από την αντιπαράθεση με την Στοά.

Στο δωδέκατο βιβλίο της Μεταφυσικής, ο Θεός ήταν το υπερβατικό τέλος κάθε κινήσεως και μόνον μ’αυτή την σημασία, μονάρχης. «Η τακτική κίνηση των πολεμιστών στον στρατό που εκτελεί το σχέδιο του αοράτου στρατηγού, είναι το ευτυχές παράδειγμα που κατασκεύασε ο Αριστοτέλης γι’αυτή την εικόνα του κόσμου». Αντιθέτως στο γραπτό για τον κόσμο, ο Θεός, είναι ο νευροσπάστης (αυτός που κινεί τις μαριονέττες) , ο οποίος τραβώντας μόνον μία κλωστή προκαλεί την μεγάλη πολλαπλότητα των κινήσεων. Είναι εύκολα κατανοητό πώς για τον συγγραφέα του γραπτού για τον κόσμο, ο κόσμος φανερώνει μία ιεραρχική σύσταση. Στην μοναρχία που κατέστη Θεσμός, ο Θεός διατηρεί σε κίνηση όλο του το ίδρυμα, μέσω της λειτουργίας του σαν μονάρχης. Η εικόνα της Θείας μοναρχίας δεν καθορίζεται από το πρόβλημα εάν δίνονται μία ή περισσότερες αρχές, όσο από το πρόβλημα της συμμετοχής του Θεού στις εξουσίες που δρουν στον κόσμο. Ο συγγραφεύς θέλει να πει: Ο Θεός είναι η προϋπόθεση ώστε η δύναμις (ίσως σκέπτεται όμως την αριστοτελική κίνηση, παρά την στωική δύναμη), να δρα στον κόσμο, αλλά γι’αυτό ακριβώς αυτός ο ίδιος δεν είναι δύναμις. (Le roi regue, mais il ne gouverne pas).

Για τον Αριστοτέλη είναι ο μονάρχης που αναδύεται αποφασιστικά, μέσα από την διαμάχη των αρχών (των εξουσιών) σαν ο μοναδικός, ενώ για τον συγγραφέα του κειμένου για τον κόσμο ο μονάρχης δεν εμφανίζεται, αλλά παραμένει κλειστός μέσα στα δώματα του παλατιού του, αόρατος και κρυμμένος σαν τον εμψυχωτή τού θεάτρου με τις μαριονέττες. Ορατή είναι μόνον η δύναμις η οποία δρα στον κόσμο, αόρατη όμως, η δύναμις που την προκαλεί.

Οι διαφορές που μόλις θυμηθήκαμε δεν έχουν νόημα μόνον επειδή είναι εκφράσεις μιας άλλης εποχής και μίας άλλης πολιτικής καταστάσεως, αλλά επειδή φανερώνουν ταυτοχρόνως πώς η τελευταία διατύπωση της ενότητος μίας μεταφυσικής συλλήψεως του κόσμου είναι προκαθορισμένη και εξαρτημένη πάντοτε από μία επιλογή απέναντι από μία από τις δυνατές πολιτικές ενότητες. Αλλά φαίνεται καθαρά και ένα άλλο σημείο, δηλαδή ότι η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή (αυθεντία) που ο συγγραφεύς του γραπτού για τον κόσμο προϋποθέτει απέναντι στον Θεό, είναι ένα μεταφυσικό-πολιτικό πρόβλημα.

Εάν ο Θεός είναι η προϋπόθεση για να δοθεί δύναμις, τότε ο μοναδικός Θεός γίνεται κάτοχος της πολιτικής αυθεντίας (auctoritas). Εάν όμως η διαφορά ανάμεσα στην δύναμη και την αρχή του Θεού ερμηνεύεται με το κλειδί του πλατωνικού δυαλισμού, η κατηγορία του βασιλέως, όχι μόνον αντιτίθεται σε εκείνη του δημιουργού του κόσμου, όπως μας είναι γνωστό από τον Νουμένιο, αλλά σ’αυτή την περίπτωση, από την πρόταση πώς ο Θεός κυριαρχεί σαν βασιλιάς αλλά δεν κυβερνά, συμπεραίνεται επίσης και η Γνωστική υπόθεση σύμφωνα με την οποία η κυριαρχία του Θεού είναι καλή, αλλά η κυβέρνηση του δημιουργού, ή επίσης των δημιουργικών δυνάμεων, είναι κακή. Με άλλα λόγια πώς η κυβέρνηση έχει πάντοτε άδικο. 

Μιλήσαμε τόσο για τον Αριστοτέλη όσο και για τον συγγραφέα του έργου «πάνω στον κόσμο», για μία μοναρχία του Θεού. Κάτι όμως περίεργο σ’αυτή την περίπτωση, προκύπτει από το γεγονός πώς κανένας από τους δύο συγγραφείς δεν χρησιμοποιεί τον όρο μοναρχία μ’αυτή την σημασία. Με τον Φίλωνα όμως, Θεολόγο φιλοσοφικής διαμόρφωσης, βλέπουμε να εμφανίζεται για πρώτη φορά η λέξη σ’αυτή την διάσταση. Θα μπορούσαμε να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε αυτό το γεγονός μ’αυτόν τον τρόπο: στον ύμνο της Ίσιδος της Άνδρου γίνεται λόγος για την μοναρχία αυτής της Θεάς. Θα μπορούσαμε να πούμε πώς όταν ο Φίλων μιλά για την μοναρχία του Θεού που λατρεύεται από τους Εβραίους αντιπαραθέτει την μοναρχία αυτού στην μοναρχία της Ίσιδος. Επομένως θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι ιδιαίτερες θρησκευτικές καταστάσεις των αντιπαραθέσεων στην Αίγυπτο οδήγησαν σ’αυτή την γλωσσική διατύπωση. Σ’αυτή την υπόθεση πρέπει να αντιτείνουμε όμως ότι το γεγονός της υπάρξεως της λέξης «μοναρχία» σ’έναν ύμνο δεν πρέπει να λαμβάνεται σοβαρά υπ’όψιν. Η γλώσσα της προσευχής και του ύμνου έχει τους δικούς της νόμους. Οι γλωσσικές εκφράσεις οι οποίες βρίσκονται σ’αυτά τα λογοτεχνικά είδη δεν προσφέρουν ακόμη καθαυτές, καμία ώθηση για την ανάπτυξη μίας αντιπαραθέσεως στην γλώσσα της πρόζας. Επομένως θα ήταν ίσως σωστότερο να μην χρησιμοποιήσουμε αυτή την υπόθεση.

Εντελώς χαρακτηριστική όμως είναι η γλώσσα του Φίλωνος εκεί όπου λέει πώς πρέπει τώρα να υπολογίσουμε τους ξεχωριστούς νόμους και πρώτα απ’όλα «εκείνους που αφορούν την μοναρχία». (Τρεπτέον δι’επί τους κατά μέρος ήδη νόμους και πρώτους, αφ’ών άρχεσθαι καλόν, τους περί μοναρχία ορισθέντας). Η ερμηνεία των ξεχωριστών νόμων αρχίζει με τον πρώτο Λόγο, ο οποίος αποκλείει την λατρεία άλλων Θεών στο Ισραήλ. Αλλά γιατί ο Φίλων διαπραγματεύεται νόμους που αφορούν την Θεία μοναρχία; (οι περί μοναρχίας νόμοι;) Θα περιμέναμε τουλάχιστον να πει: «Οι νόμοι που διαπραγματεύονται την Θεία μοναρχία» Αλλά αυτή η ακριβέστερη έκφραση λείπει! Η μοναρχία στο Ισραήλ είναι αυτή η Θεία και αυτό δεν έχει ανάγκη περαιτέρω εξηγήσεων. Το Ισραήλ είναι μία Θεοκρατία, και εκείνος ο μοναδικός λαός κυβερνάται από τον μοναδικό Θείο μονάρχη. Ένας μόνον λαός, ένας μόνον Θεός, αυτή είναι η Ιουδαϊκή Θέση! (Περί αρετής, 220. Η μοναρχική αρχή που κυβερνά τον κόσμο. Την περί μοναρχίας επιστήμην η μοναρχείται ο κόσμος).

Επειδή ο Φίλων ερμηνεύει την ιερή νομοθεσία του Ισραήλ σύμφωνα με το μέτρο της ειδωλολατρικής νομοθεσίας μίας ιδεατής πόλεως, γι’αυτό θέτει, στην αρχή μίας ερμηνείας όλων των ξεχωριστών νόμων του κράτους, την ερμηνεία του συντάγματος, δηλαδή την μοναρχία. (Θεός είς και τον Εβραίων γένος έν. Αυτή η θέση αντλείται από την Ραβινική παράδοση και αποδίδει την «υπερηφάνεια» των Εβραίων. Στην «ζωή του Μωυσή» Ι 149, γράφει: Όπερ εμελλεν εξ απάντων των άλλων ιεράσθαι τας υπέρ του γένους των ανθρώπων αεί ποιησόμενον ευχάς! Αυτή η «εβραϊκή υπερηφάνεια», ο σύγχρονος εβραϊκός Μεσσιανισμός, έχει την ρίζα της στην μεταμόρφωση της έννοιας του Θεού σε μία κοσμική «μοναρχία». Αυτή η εβραϊκή υπερηφάνεια που θέλει να είναι ένας οδηγός για τους τυφλούς, ένα φώς στο σκοτάδι, ένας παιδαγωγός στους άτυχους, ένας διδάσκαλος των ανηλίκων, πολεμείται και αμφισβητείται ακριβώς από τον Απ.Παύλο: Ρωμ 2,19!)

Έτσι λοιπόν σύμφωνα με τον Φίλωνα, η μοναρχία του Θεού, στην οποία αναφέρεται ο πρώτος Νόμος, είναι μία μοναρχία που ισχύει και στον κόσμο, ενώ αντιθέτως οι υπόλοιποι νόμοι μοιάζουν να αναφέρονται πρώτα απ’όλα στον Ισραήλ. Αλλά επειδή ο μοναδικός Θεός δεν είναι μόνον ο μονάρχης του Ισραήλ, αλλά και του κόσμου, γι’αυτόν τον λόγο εκείνος ο μοναδικός λαός-«ο πιο αγαπημένος λαός του Θεού»-κυβερνώμενος από αυτόν τον κοσμικό μονάρχη, γίνεται ιερεύς και προφήτης για όλη την ανθρωπότητα. Οι «προσευχές του, οι γιορτές του και οι προσφορές του» προσφέρονται για όλο το ανθρώπινο γένος. Και όταν ο Ισραήλ λατρεύει τον μοναδικό αληθινό Θεό, αυτό συμβαίνει όχι μόνον για τον εαυτό του αλλά για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Και όχι μόνον για όλο το ανθρώπινο γένος, αλλά και για ολόκληρο το σύμπαν, ο υπέρτατος ιερεύς των Εβραίων εκφράζει την απόδοση των ευχαριστιών του. Και ακριβώς επειδή η μοναρχία του Θεού δεν περιορίζεται στο Ισραήλ, αλλά εκτείνεται στην ανθρωπότητα και στον κόσμο, σύσσωμος ο μοναδικός λαός ανταποκρίνεται, προσφέρει, στον μοναδικό Θεό, ενδύεται την σημασία αυτή για την ανθρωπότητα και τον κόσμο. Εάν οι πολιτικό-θεολογικές συνέπειες αυτής της μετάθεσης του Ιουδαϊκού μονοθεϊσμού σε μία κοσμική «μοναρχία» φαίνονται ευνόητες, αυτές μεταμορφώνουν ταυτόχρονα και τον Ιουδαϊκό λαό σε Ιερέα για «ολόκληρο το ανθρώπινο γένος».

Ένα στοιχείο που εντυπωσιάζει από το έργο του Φίλωνος στο οποίο αναφέρεται στην μοναρχία, εκτός του ότι χρησιμοποιεί τον όρο σπάνια και μόνον σαν ετικέτα, είναι ότι επεξεργάστηκε για την έννοια αυτή, αριστοτελικό υλικό. Ο Θεός είναι ο Βασιλεύς Βασιλέων, παρόμοιος δηλαδή με τον αυτοκράτορα της Περσίας. Οι Βασιλείς των άστρων (οι Θεοί) απέναντι του, ανήκουν σε κατώτερη τάξη (την υπάρχων τάξιν) πρέπει να παραμείνουμε πιστοί στην λατρεία της πιο αρχαίας τάξης όλων των πραγμάτων (του πρεσβυτάτου πάντων αίτιον) και να μην τιμούμε τους υπηρέτες και τους φύλακες στην θέση του Βασιλέως (τους υποδιακόνους και πυλωρούς πρό του βασιλέως θεραπεύειν). Με παρόμοιο τρόπο λέγεται επίσης: Όπως ακριβώς είναι άνευ σημασίας και πολύ επικίνδυνο εάν οι τιμές που ανήκουν στον αυτοκράτορα, αποδίδονται σε κατώτερους δεσπότες, όπως είναι οι σατράπες, το ίδιο ισχύει και σε σχέση με τον Θεό.

Είναι φανερό πώς ο Φίλων στην έκθεσή του προϋποθέτει μία πηγή της περιπατητικής σχολής, στην οποία, μ’έναν τρόπο ανάλογο με εκείνον της πραγματείας περί του κόσμου, περιγραφόταν αυτή του βασιλέως των βασιλέων στους ουρανούς, μαζί με τους υπηρέτες του (υποδιάκονοι) ή τους φύλακες του (πυλωροί). Φαίνεται εξάλλου πώς ο Φίλων τροποποίησε αυτό το ψευδο-αριστοτελικό υλικό, για να κατορθώσει να το χρησιμοποιήσει σ’ένα ιουδαϊκό Θεολογικό πλαίσιο.

Το πρόβλημα αφορά τις εκφράσεις που αποδίδονται στον Θεό. Εάν λέγεται πώς ο Θεός δεν είναι μόνον ο Θεός των νοητών πραγμάτων και των αισθητών, αλλά ο δημιουργός όλων των πραγμάτων (ου μόνος Θεός Θεών έστι νοητών τε και αισθητών αλλά και πάντων δημιουργός), η αναφορά στην δημιουργική δραστηριότητα του υπέρτατου Θεού υπερβαίνει, μ’έναν συνειδητό οπωσδήποτε τρόπο, τις θέσεις των αριστοτελικών. Το δεύτερο σημείο αφορά την πολεμική, που έχει καταστεί αναπόφευκτος λόγω της χρήσεως της ψευτο-αριστοτελικής εικόνος (του αυτοκράτορος με την αυλή του), απέναντι σε μία πολυθεϊστική ερμηνεία της ίδιας της εικόνος. Δεν πρέπει να τιμώνται οι ύπαρχοι στην θέση του βασιλέως. 

Deleuze και Θεολογία

Πηγή:Political Theology Today


[Wayne Schroder, Ph.D., reviews the recent Deleuzian treatise by F. LeRon Shults]

In his new book, LeRon Shults gives us a helpful tool to help evaluate religion and politics in the context of Deleuzian “theology” in what he calls the “bio-cultural study of religion, ” which claims that “religious phenomena can be explained by the evolution of cognitive processes [Attributions] that over-detect human-like forms and coalitional process [Social] that over-protect socially inscribed norms.”

To define terms, Shults gives us a 2×2 matrix of four categories to help us evaluate the effects of religion. The Y axis is constituted along the “sociographic” scale, while the X-axis is consittuted by the “anthropomorphic scale.” Shults calls the Open-Attribution category, to the left on the X-axis, “Anthropomorphic Promiscuity” (readiness to ascribe intentionality to unknown causes, all the way to the left) versus the Closed-Attribution category “Anthropomorphic Prudery” (suspicious about ascribing intentionality to unknown causes, all the way to the right on the x axis). The Open-Social category quadrant of the matrix is thus “Sociographic Promiscuity” (open to out-groups and flexible about alternative normativities, at the top of the Y-axis) while the Closed-Social category he terms “Sociographic Prudery” (closed to out-groups, strict normativity with in-group, at the bottom of the Y-axis).

Shults claims that evolutionary forces have favored Anthropomorphic Promiscuity (Open-Attribution) in being able to quickly detect relevant agents in the natural environment, and also favors Sociographic Prudery (Closed-Social) to adequately protect one’s own group from dissolution. This combined integration of Anthropomorthic Promiscuity plus Sociographic Prudery yields “Theogonic” (god-bearing) forces and Sacerdotal Theology (strict) which creates in religion strong in-group coalitions and strong belief in a very transcendental God. In political terms, Shults is explicating bio-cultural beginnings for theological formations that inform how our religious practice informs political decisions via our criteria for social exclusions.

The basis for this assessment is to contrast what Deleuze advocates according to Shults, which is Sociographic Promiscuity (Open-Social) combined with Anthropomorphic Prudery (Closed-Attribution) yielding “Theolytic” (god-dissolving) forces and Iconoclastic theology (creative) which creates in religion openness to out groups, flexible normativity and suspicion of attributing intentionality to unknown causes. Shults hammers these categories and forces throughout as a tool to compare and contrast what might constitute a Deleuzian “theology” with confessional and conservative theology, and I think it is one of the strongest accomplishments of his project.
This book is fundamentally an exposition of Deleuze’s “transcendental [not transcendent] conditions for the real experience of creating new values” (p. 15), combined with the bio-cultural understanding of religion in order to “unveil and weaken the power of the Theogonic forces of anthropomorphic promiscuity (Open-Attribution) and Sociographic Prudery (Closed-Social), [and] open up new creative possibilities for theology.” (p. 14).

Shults reviews three major influences on Deleuzian “theology” in the second chapter entitled “Breaking Theological Icons:” Kant and the Genitality [genesis] of Experience, Spinoza and the Vertigo of Immanence, Nietzsche and the Rising of the Simulacra [only difference eternally returns]. In the section “Overturning Religious Figures” Shults relates Deleuze’s point that “Only friends can set out a plane of immanence as a ground from which idols have been cleared,” and that the Figure of Christ has become an Idol which needs to be overturned. In this sense, Deleuzian “friends” must set out to form political coalitions not centered on idol worship, repetition of inherited values, and stable identities, but experimentation and value-creation.

Thought itself has become subject to idols and must be free from the “Dogmatic [Idolizing] Image of Thought” outlined in the section of chapter three, “Loosening Theological Chains.” Shults eloquently presents Porphyry’s Tree (Aristotle’s logical categories) as the rigid structure of the Same which Deleuze is trying to break down into Difference alone, represented by the rhizomatic (non arboreal) flux of life. The affirmation of difference “in between” clear-cut ontological categories is what Deleuze calls “demonic,” as difference, or life itself, destabilizes and threatens Porpherian categories. Theologically Porphyry’s tree represents the boxes sacerdotal theologians have been rigidly trying to insert Christ into, rather than remaining open to the problem of the finite in the infinite via Iconoclastic theology.

Moving on to discuss “Christ as Logos”, Shults covers issues raised by the Council of Chalcedon, showing how neo-Platonic [Idealizing] efforts to install Christ as Logos was met by appeals to mystery over the centuries. Appeals to mystery, for sacerdotal theologians, become nothing more than hiding the expansive sets of theological gymnastics that would be necessary to cover contradictions and other problems which naturally arise from trying to work out how a being such as Christ can inhabit contrary categories such as the divine and the human. Deleuze warns us of four of these resulting rigidifying, illogical errors of thought: from the top of the tree down–(1) Analogy of Judgment (God is like Christ who mediates), (2) Identity of Concept (Christ as the Same as God), (3) Opposition of Predicates (Christ as union of divine and human properties), (4) Resemblance in Perception (Christ is similar in quality with God).

Chapter four, “Releasing Theological Events” takes us fully into the Deluezian rabbit hole of his “Logic and Sense, ” definitely the deep end of the pool: Paradox and Becoming, Christ as the Incarnation of God [versus pure becoming], The Aleatory Point [pure becoming], The Line of Aion [vs Chronos], The Metaphysical Surface, Sexuality and Pious Intentions, The Liberation of Acting. Now I have to read Logic of Sense to understand what Shults said. He does well to include the theological aspects along the way.

Last is Deleuze’s “Anti-Oedipus” and “A Thousand Plateaus” in chapter five where we run into Desiring-Machines, Christ as the Judgment of God, Theology and the Territorial Machine, Theology and the Despotic Machine, Theology and the Capitalist Machine, and the exciting Theology and the War Machine, and Liberation of Feeling. “It is actually our judgments themselves, our representations of other beings (or ourselves) as valuable based on external, idealized criteria, that block creativity and restrict life, separating us from what it [our will] can do” says Shults (p. 182).
Shults has brought the political in play through the screen of the above outlined sociological and cognitive processes which parallel the theological. Thus, the combination of Sociographic Promiscuity (Open-Social) and Anthropomorphic Prudery (Closed-Attribution) produce what is consistent with Deleuze’s War Machine, the nomadic and the revolutionary, which parallels the theolytic (versus theogonic, despotic) forces of immanence.

We finally get to the last chapter with the enigmatic title “Secreting Atheism,” the underlying core concept throughout this project, which sounds more like an oozy alien than an intriguing theological/philosophical concept. So I will insert my own analogy here, taking from a Heraclitian concept of the nature of reality being more like two heavyweight wrestlers standing, locked in each other’s grip: Atheism versus Theism, both giving rise to the meaning of the other. For bringing this great battle to us while examining our very philosophical, theological, political, and religious foundations, I enthusiastically congratulate Shults.


F. LeRon Shults is professor of theology and philosophy at the University of Agder in Kristiansand, Norway, and a senior fellow at the Institute for the Bio-Cultural Study of Religion in Boston, MA. He has also recently published Theology After the Birth of God: Atheist Conceptions in Cognition and Culture (Palgrave Macmillan 2014). 

O Gramsci ως οδηγός μελέτης της Πολιτικής Θεολογίας

Gramsci is my Co-Pilot

By Tommy Carrico

“The division of labor in class society separates manual from mental (intellectual) workers and largely reserves intellectual functions – which are functions of power – to specific social groups who reproduce themselves through the education system.” – Antonio Gramsci

 An undergraduate religious studies class is a social group that examines and critiques other social groups.  A critical-theory-minded undergraduate religious studies class is one that takes this fact as part and parcel of its scholarly work.  Attention to this fact raises questions about what type of knowledge is being produced, why it is being produced, under what conditions it is being produced, and how it is quantifiably different than the knowledge produced by the groups being studied.  I say “how” rather than “whether” very intentionally: the goal of scholars in the field of religious studies is not to merely repeat (or teach our students to repeat) the mantras, texts, and histories produced by our subject matter.  To re-appropriate Bruce Lincoln’s terminology, as instructors, we are not training amanuenses, collectors, friends, advocates, cheerleaders, voyeurs, or retailers of import goods – we are attempting to train producers of scholarship and/or critics.  The goal of the classroom, then, ought to be producing knowledge about social groups without getting ahead of ourselves – without taking our positions or the positions of our subject matter (along with the material processes that render them possible) as natural or given.

While teaching, I have found the process of self-reflection to be a helpful way to illustrate many of the theoretical claims that I make over the course of a semester – from the arbitrariness of social norms and their enforcement (why do I take off participation points for arriving 15 minutes late rather than 14 minutes? 13?) to the material production of specific types of knowledge (and the processes by which actors designate some knowledge as scholarly, some as scientific, some as religious, and some still as secular).   However, a consistently self-critical perspective can lead to conceptual difficulties – how do we go about producing critical scholarship about social groups while keeping in mind our status as members of a social group?  What sort of balance can we strike between analysis of course material and analysis of course structure/function?  In order to avoid leading a course on navel-gazing, the reflective process needs to complement or explain the analyses at hand rather than act as stand-alone sections of the class.  In a course called “Religious Ethics and Moral Dilemmas,” I devote the first lecture solely to addressing the labor and space of the classroom using a couple of Antonio Gramsci’s essays on “The Intellectuals and Education.”  These essays helpfully provide a vocabulary and orientation for returning to “the classroom” as exemplum throughout the semester in order to complement rather than distract from other course material.

Gramsci’s essays set the tone for the rest of the semester.  If we, as a class (in both senses of the term), take as our first object of analysis the class differences stabilized under the labels of “intellectual” and “manual” labor/space then we are critiquing familiar ground.  From here, we can look at the various methods by which this time and place are set apart (printed course schedules highlighting “class time”, syllabi that describe “knowledge goals”, or references to out-of-classroom assignments as home “work” juxtaposed with in-class “lectures”, “discussions”, or “activities”).  This will serve us well as a reference point when we examine the maintenance of various other binaries in ethical discourse (law of God/laws of man; sacred/profane; terrorist/soldier) later in the semester.  Gramsci’s essay has the further benefit of emphasizing the social consequences of classroom activity, noting that the students aren’t simply learning information, but are learning a specific mode of doing so. For instance, what are the social consequences of being trained to listen to lectures and complete readings in order to recall bits of information in multiple choice format?  This reading/discussion/lecture begins the semester by situating the classroom firmly within the social world by challenging students and lecturer to examine and critique the discursive practices in which we are participants.

We return to these themes several times in the semester (particularly when discussing the role of academic ethicists in public policy making and whether there ought to be a difference between an “ethicist” and a “scholar of ethics) and use the categories of class, labor, and intellectual to help make sense of in-group/out-group moralizing.  It takes work, labor, to perpetuate and enforce a certain vision of the good within any given social group. This labor requires classes of people: those who repress dissidents; those who choose, celebrate, and extol exemplars; those who are disciplined; and those whose challenges to the moral status quo are eventually accepted (among many others).  I address the scholar’s role in these class struggles at the beginning of the semester in order to avoid naturalizing the scholastic point of view and challenge the idea that what we do in the classroom is somehow disconnected with the social world being analyzed.  If the religious studies instructor’s job is to problematize discourses that assume an apolitical space, asocial labor, or universalize a set of contingent behaviors or structures by labelling them “good”, “just”, or “sacred”, we would do well to begin by theorizing our classrooms.

References

Gramsci, Antonio. “The Intellectuals and Education.”  The Antonio Gramsci Reader: Selected Writings 1916-1935. Ed. David Forgacs. NYU Press: New York, 2000.  Pages 300-322.

Lincoln, Bruce.  “Theses on Method.” The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion. Ed. Russell McCutcheon. Cassell: London, 1999.  Pages 395-398.

About the Author

Tommy Carrico is a doctoral student at Florida State University where he studies comparative religious ethics, political economy, and theory and method in the study of religion. 

Δ.Σκλήρης:Alain Badiou, ο θεολόγος της εμμένειας

Πηγή:Αντίφωνο

Ο Alain Badiou αποτελεί μία πολύ ιδιαίτερη περίπτωση στοχαστή, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ο τελευταίος μεγάλος φιλόσοφος σε μία περίοδο, όπου η φιλοσοφία συνήθως γίνεται υπηρέτρια (ancilla) σε ποικίλες άλλες σπουδές. Ενώ δηλαδή οι περισσότεροι σύγχρονοι στοχαστές εκδέχονται την φιλοσοφία είτε ως μια μετα-γλωσσολογία, είτε ως μια μετα-ποίηση, είτε ως ένα μετα-σχόλιο στην κοινωνιολογία ή την ψυχολογία, ο Alain Badiou αξιώνει να αποτελέσει έναν νέο Πλάτωνα, που ανατρέπει τις σύγχρονες μορφές σοφιστείας, ενώ ταυτόχρονα το έργο του θα μπορούσε να ειδωθεί και ως μια ενθαδική θεολογία της εμμένειας, χωρίς μετά θάνατον εσχατολογία, αλλά με πολλά ωστόσο στοιχεία που το πλησιάζουν στην σκέψη του αποστόλου Παύλου.

Γεννημένος στο Ραμπάτ του Μαρόκου το 1937, έχει εκπαιδευθεί όχι μόνο ως φιλόσοφος, αλλά και ως μαθηματικός. Αφού σπούδασε στην περίφημη Ecole Normale Supérieure (1957–1961), έγινε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Paris VIII, και αργότερα και στην Ecole Normale Supérieure, το Collège International de Philosophie και το European Graduate School. Δύο σημαντικά γεγονότα που σημάδεψαν την ζωή του και την σκέψη του είναι η συμμετοχή του στον Μάη του 1968 στο Παρίσι και η προσχώρησή του στον μαοϊσμό και την ένωση UCF-ML (Union des Communistes de France Marxiste- Léniniste). Με τα δύο σημαντικότερα φιλοσοφικά έργα του, Το Είναι και το Συμβάν (L’Etre et l’Evénement, Paris: Seuil 1988) και το Λογικές των Κόσμων (Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006) αναδιαρθρώνει την δυτική μεταφυσική, ενώ στο έργο του Ο απόστολος Παύλος και η ίδρυση του ουνιβερσαλισμού (Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris: PUF 1997) προστίθεται σε μία σειρά από σημαντικούς στοχαστές, όπως ο Jacob Taubes, o Giorgio Agamben και ο Slavoj Zižek, που βάσισαν την σκέψη τους σε έναν γόνιμο διάλογο με τον μεγάλο απόστολο του χριστιανισμού. Ο Badiou εκδέχεται τον Παύλο ως ένα επαναστατικό υποκείμενο που αναδύεται στην προσδοκία ενός συμβάντος (με την σημασία που έχει ο όρος événement στην φιλοσοφία του).

Η ιδιοτυπία της σκέψης του Alain Badiou, που φάνηκε και στις ομιλίες του στην Αθήνα, είναι οι ιδιοφυείς συνδέσεις που κάνει ανάμεσα στην φιλοσοφία, τα μαθηματικά, την ψυχανάλυση, τον μαρξισμό, αλλά και την θεολογία, με τρόπο όμως ώστε να δομείται μία νέα φιλοσοφική μεταφυσική και να μην εξαντλείται η φιλοσοφία σε ένα μετα-σχόλιο στις άλλες σπουδές ή επιστήμες. Με αυτήν την έννοια, ο Alain Badiou θα μπορούσε να αποτελέσει μια καλή απάντηση για όλους όσους θρηνούν πρόωρα τον θάνατο της φιλοσοφίας. Την ίδια στάση έχει ο Badiou και απέναντι στην παράδοση. Δεν επιθυμεί την επανάληψή της, αλλά ούτε και τον εξοβελισμό της στο όνομα μιας λατρείας του καινούργιου. Ο ίδιος προσπαθεί, αντιθέτως, να επανενεργοποιήσει φιλοσοφικές παραδόσεις του παρελθόντος, όπως τον πλατωνισμό, αλλά σε σχέση με τα πρωτότυπα προβλήματα της εποχής μας.

 

Τα μαθηματικά ως οντολογία και η φιλοσοφία ως μετα-οντολογία

 

Είπαμε ότι ο Badiou δεν εξαντλεί την φιλοσοφία σε ρόλο υπηρέτριας άλλων σπουδών, ωστόσο κατά μία έννοια την εκδέχεται ως μία μορφή μετα-μαθηματικών. Ξεκινά, δηλαδή, από τα μαθηματικά, τα οποία θεωρεί ως την κυρίως οντολογία με την έννοια που ορίζει την τελευταία ο Αριστοτέλης ως την σπουδή του είναι ως είναι. Ο ρόλος της φιλοσοφίας, επομένως, είναι αυτός μια μετα-οντολογίας, όπου ως οντολογία εννοούνται κυρίως τα μαθηματικά. Ο ρόλος αυτός όμως είναι εξαιρετικά πρωταρχικός, με τρόπο που να μην μπορεί η φιλοσοφία να θεωρηθεί «υπηρέτρια» (ancilla) της μαθηματικής επιστήμης, άλλωστε ο ίδιος ο εντοπισμός της οντολογίας στα μαθηματικά είναι μια φιλοσοφική και όχι μαθηματική δήλωση. Το μεγάλο ζήτημα, λοιπόν, που απασχολεί την φιλοσοφία ως μια μετα-οντολογία είναι η σχέση του Ενός και των Πολλών, που είναι άλλωστε το βασικό θέμα της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Η συνεισφορά του Badiou είναι να καταδείξει ότι δεν υπάρχει ένα, αλλά υπάρχει μόνο καταρίθμηση του ενός, με άλλα λόγια ότι το ένα δεν είναι μια παράσταση, αλλά μια λειτουργία, μια ενέργεια. Ο Badiou οικοδομεί την σκέψη του πάνω σε αυτόν τον συλλογισμό με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων την οποία θεωρεί ότι καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει ένα σύνολο από σύνολα, ότι δηλαδή μια συλλογή από σύνολα δεν είναι η ίδια σύνολο. Συναφώς, το σύμπαν του Badiou δεν αποτελεί ένα όλον, αλλά μια άπειρη πολλαπλότητα από σύνολα που δεν ακεραιώνονται.

 

Η θεώρηση αυτή επηρεάζει το πώς εννοούμε το άπειρο. Η παραδοσιακή ελληνική, αλλά και χριστιανική θεώρηση είναι να αντιπαραθέτουμε το άπειρο και το πεπερασμένο. Ο μαθηματικός Georg Cantor (1845-1918), ιδρυτής της σύγχρονης θεωρίας συνόλων πήγε ένα βήμα παραπέρα με την έννοια του transfinitum που σημαίνει ένα αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο, σε αντίθεση τόσο με το αριστοτελικό αυξανόμενο δυνάμει άπειρο, όσο και με τον Θεό της μεταφυσικής, που είναι ένα απόλυτο δηλαδή μη αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο. Με αυτόν τον τρόπο αφενός διαπίστωσε μία οιονεί «ενδοκοσμική» ή έστω μη θεολογική απειρία, αλλά αφετέρου άφησε και χώρο για την πίστη στον Θεό του παραδοσιακού θεϊσμού. Ο Badiou ωστόσο καταγγέλλει την θεολογική αυτή προκατάληψη του Cantor, η οποία συμβαδίζει με την πίστη του τελευταίου στο ενιαίο του είναι των διαφορετικών συνόλων. Ο Badiou αντιθέτως με το να απορρίπτει τα σύνολα συνόλων, αποκλείει τόσο το ενιαίο του κόσμου όσο και τον Θεό ως ένα διακριτό άπειρο. Με την έννοια αυτή, ο Badiou εκκοσμικεύει την έννοια του απείρου και δέχεται ένα άπειρο μέσα στον κόσμο. Ο Badiou επαναδιατυπώνει έτσι από μία (μετα-)μαθηματική οδό το αίτημα του υπαρξισμού λ.χ. του Jean-Paul Sartre για έναν κόσμο ο οποίος δεν ακεραιώνεται σε ένα ενιαίο σύνολο, λόγω της έλλειψης ενός εξωκοσμικού άπειρου Θεού, με αποτέλεσμα ωστόσο το άπειρο, ή τουλάχιστον ένα άπειρο διαφορετικής υφής, να φωλιάζει εντός του μη ακεραιοποιημένου κόσμου. Αυτό εντέλει καταλήγει σε μια διαφορά του Badiou από ορισμένα είδη ρομαντισμού και φαινομενολογίας που τονίζουν το θέμα της περατότητας. Ο Badiou, αντιθέτως, προτιμά να εξάρει το ενδοκοσμικό άπειρο με τρόπο που σύμφωνα με τον Frederiek Depoortere, συγγραφέα του έργου Ο Μπαντιού και η Θεολογία (Badiou and Theology, New York & London: T&T Clark 2009, σ. 20, πρβλ. και σ. 1-19) σημαίνει έναν «τρίτο θάνατο» του Θεού: Μετά τον ζωντανό Θεό της θρησκείας που υποτίθεται ότι «πέθανε» για την δυτική σκέψη στην εποχή του Friedrich Nietzsche, και τον Θεό της μεταφυσικής που αποδομήθηκε από τον Heidegger και τους επιγόνους του, τώρα πεθαίνει ο Θεός των ποιητών και των ρομαντικών, το Άπειρο έναντι του πεπερασμένου, δίνοντας την θέση του σε ένα εν-τῳ-κόσμῳ άπειρο.

 

Η σύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης και του μαρξισμού

 

Αυτή η σύναψη των μαθηματικών ως οντολογίας με την φιλοσοφία ως μετα-οντολογίας, η οποία εξασφαλίζει την ενοίκηση του Απείρου μέσα στον κόσμο και στις ζωές μας, δεν είναι παρά η αρχή μιας σειράς ιδιοφυών διασυνδέσεων που χαρακτηρίζουν το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Badiou, ή, όπως θα την αποκαλούσα, την ενθαδική θεολογία του. Επίσης σημαντική είναι η διασύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης πεδίου και του μαρξισμού με την (ερεισμένη στα μαθηματικά) μεταφυσική σκέψη. Με μια δόση σχηματικότητας θα λέγαμε ότι το λακανικό Πραγματικό αντιστοιχίζεται στην πολιτική ιδέα, το Συμβολικό στην Ιστορία και το φαντασιακό στο υποκείμενο. Στο πώς συλλαμβάνει ο Badiou την Ιδέα συναιρούνται ο Πλάτων, ο Marx και ο Lacan. Η ιδέα μοιάζει με την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού, από την οποία όμως ο Badiou αφαιρεί την μεταγενέστερη ηθικολογική ερμηνεία της και την εκδέχεται περισσότερο ως Ιδέα του αληθούς, ως αλήθεια, ως αυτό που εξασφαλίζει υπερφυώς την διαθεσιμότητα των αληθειών στη νόηση. (Παρεμπιπτόντως, αυτό μας θυμίζει προσωπικά την αντίστοιχη κίνηση του Μαξίμου Ομολογητή να υποτάξει το αγαθόν στο αληθές, κρίνοντας ότι σε μια εποχή όπου το αγαθόν είχε ηθικοποιηθεί, έπρεπε να υποταχθεί στην ανώτερη έννοια της αλήθειας, ακόμη κι αν έπρεπε να τροποποιηθεί το πλατωνικό κεκτημένο). Ο Badiou στρέφεται ενάντια σε έναν σύγχρονο εμπειρισμό που ουσιαστικά μας καλεί να ζήσουμε χωρίς Ιδέα, και που αποτελεί το σύγχρονο αντίστοιχο των σοφιστών. Ωστόσο, δεν μένει σε μία έννοια υπερβατικά αμέθεκτης Ιδέας, αλλά επικεντρώνει στην διαδικασία της αλήθειας και στην «ιδέαση» (idéation) ως εγχειρηματική ή ενεργό αξία της Ιδέας. Η ιδέαση λαμβάνει χώρα μέσα στην Ιστορία, ως μία συμβολική διάρθρωση, και εντέλει συμβολική αφήγηση, και προκαλεί ένα υποκείμενο μέσα από μια διαδικασία υποκειμενοποίησης, η οποία κινητοποιείται μεν από την Ιδέα, αλλά έχει και φαντασιακά χαρακτηριστικά. Εντέλει, η Ιδέα είναι «μια αφηρημένη ολοποίηση τριών πρωταρχικών στοιχείων: μιας διαδικασίας αλήθειας, μιας ιστορικής ένταξης και μιας ατομικής υποκειμενοποίησης». Με άλλα λόγια, Ιδέα είναι «η υποκειμενοποίηση μιας σχέσης ανάμεσα στην ενικότητα μιας διαδικασίας αλήθειας και σε μια παράσταση της Ιστορίας» (Η κομμουνιστική υπόθεση, Αθήνα: 2009, σ. 228-229). Η Ιδέα παρουσιάζεται έτσι ως η δυνατότητα ενός ατόμου να υποκειμενοποιηθεί μέσα στην Ιστορία συμμετέχοντας σε ένα σώμα.

 

Στην πρόσφατη όμως Ιστορία η κατ’ εξοχήν Ιδέα που επιτρέπει μία τέτοια υποκειμενοποίηση μέσω ένταξης σε σώμα αλήθειας είναι η Ιδέα του κομμουνισμού. Με λακανικούς όρους, ωστόσο, η αλήθεια αυτή της κομμουνιστικής Ιδέας είναι μη συμβολίσιμη, είναι το Πραγματικό, όπως εξάλλου και στον Πλάτωνα η Ιδέα του Αγαθού είναι επέκεινα της ουσίας. Στον βαθμό όμως που επιτρέπει την υποκειμενοποίηση του ατόμου μέσω και μιας φαντασιακής προβολής του μπορεί εν μέρει να συμβολοποιηθεί εντός της Ιστορίας. Με λακανική ορολογία, λοιπόν, οι τρεις διαστάσεις της Ιδέας είναι το πολιτικό ως Πραγματικό, η ιδεολογία ως φαντασιακό και η Ιστορία ως Συμβολικό (ό.π., σ. 235).

 

Ο Badiou διατυπώνει την ίδια εμπνευσμένη από την λακανική ψυχανάλυση θέση και με τον προσφιλή του όρο του συμβάντος (l’événement). Το συμβάν είναι ένα γεγονός του οποίου οι δυνατότητες δεν προϋπήρχαν στον καθεστώτα κόσμο. Για να το πούμε λακανικώς, πρόκειται για μια έλευση του Πραγματικού ως «μελλοντικής δυνατότητας του εαυτού του» (ό.π., σ. 236). Στην σκέψη του Badiou το συμβάν προκύπτει μέσα από μία υφαίρεση από το κράτος, το οποίο λαμβάνεται και στην τρέχουσα πολιτική σημασία του, αλλά και σε μία οιονεί μεταφυσική έννοια, ως αυτού το οποίο πάντοτε περατώνει τις δυνατότητες και από το οποίο το συμβάν μπορεί να προκύψει μόνο μέσω υφαίρεσης. Το κράτος και η Ιδέα βρίσκονται σε σχέση αντιπαλότητας. Η Ιδέα βεβαιώνει ότι η αλήθεια είναι ιστορικά δυνατή, ενώ το κράτος προσπαθεί να αποκλείσει τις νέες δυνατότητες. Μέσα από την φαντασιακή ιδεολογία το άτομο μπορεί να υποκειμενοποιηθεί, ωστόσο αυτήν την υποκειμενοποίηση την οφείλει κατ’ εξοχήν στην πολιτική αλήθεια, στο Πραγματικό, που δεν είναι μεν συμβολίσιμο, πλην μπορεί να υφαιρείται από το κράτος, και να ενσωματώνεται μέσα στο συμβολικό σύστημα της Ιστορίας.

 

Στην παραπάνω θεώρηση μπορούμε να δούμε μια συνάντηση όχι μόνο μεταξύ του Πλάτωνα, του Lacan και του Marx (καθώς και του Sartre), αλλά και με τον απόστολο Παύλο, ή τουλάχιστον με μία εκκοσμικευμένη εκδοχή της παυλείου θεολογίας. Το πολιτικό σώμα στο οποίο υποκειμενοποιείται το άτομο θυμίζει την παύλειο θεολογία του εκκλησιαστικού Σώματος του Χριστού. Εξάλλου, κατά το χαλκηδόνειο δόγμα, ο Χριστός έχει τόσο μια θεία και αποφατική εξωϊστορική Υπόσταση, και μια ιστορική σάρκα που προσλαμβάνεται χωρίς όμως η θεία Υπόσταση να χάνει τον υπερβατικό χαρακτήρα της. Κατά παρόμοιο τρόπο, το πολιτικό Πραγματικό εντάσσεται στο ιστορικό συμβολικό χωρίς να μπορεί να εξαντληθεί ποτέ σε αυτό, χάνοντας την εγγενή του υπερβατικότητα. Ο ίδιος ο Badiou μας θυμίζει τις θεολογικές του επιρροές, όταν χρησιμοποιεί τον όρο «ένδοξο σώμα» (ό.π., σ. 238). Ενώ και η υφαίρεση από το κράτος, θυμίζει την παύλειο θεολογική θεώρηση ότι ο Θεός εκλέγει μια κοινότητα την οποία καθιστά ξένη και μάλλον «ανύπαρκτη» για τον κόσμο, σύμφωνα με το Προς Κορινθίους Α΄ 27-29: «τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα τοὺς σοφοὺς καταισχύνῃ, καὶ τὰ ἀσθενῆ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα καταισχύνῃ τὰ ἰσχυρά, καὶ τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου καὶ τὰ ἐξουθενημένα ἐξελέξατο ὁ Θεός, καὶ τὰ μὴ ὄντα, ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ». Το ίδιο το συμβάν ως κάτι το καινοφανές για το οποίο δεν μας έχει προετοιμάσει ο υπάρχων κόσμος είναι πολύ κοντά σε μια έννοια χριστιανικού θαύματος που έρχεται έξωθεν του κόσμου για να το καινοτομήσει, σε έναν καιρόν κατά τον Παύλο που δεν είναι απλώς χρόνος, ή στην έννοια του «τρόπου της καινοτομίας» του Μαξίμου Ομολογητή που καινοποιεί την φύση όντας ως παράδοξο θαύμα υπέρ τον λόγον και τον νόμον της.

 

Η διασύνδεση αυτή μαρξισμού, ψυχανάλυσης, πλατωνισμού και θεολογίας δεν είναι εντελώς καινούργια καθώς υπάρχει και στον Lacan, ενώ ορισμένα στοιχεία της αντλούνται ήδη από τον Hegel και την μαρξιστική τροποποίησή του, ο οποίος και αποτελεί ασφαλώς τον μεγάλο δάσκαλο όλων των ηπειρωτικών στοχαστών της μετανεωτερικής περιόδου. Ανάλογες διασυνδέσεις έχουν γίνει και από τον Giorgio Agamben και τον Slavoj Zižek. Ορισμένα, ωστόσο, ιδιάζοντα χαρακτηριστικά του εγχειρήματος του Badiou είναι ότι δεν έμεινε στο επίπεδο απλώς του πολιτισμικού, κοινωνιολογικού ή ψυχαναλυτικού σχολιασμού, όπως άλλοι ομότεχνοί του, αλλά ύψωσε ένα επιβλητικό μεταφυσικό οικοδόμημα με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων που έθεσε ως οντολογική βάση του. Ο Badiou μπορεί να θεωρηθεί έτσι ως ένα νέο είδος Πλάτωνα ή Σωκράτη που γκρεμίζει τους ψεύτικους κόσμους των σοφιστών, επανερχόμενος στο σπήλαιο αφού έχει δει την Ιδέα (αλλά και ως μια μίμησις Χριστού καθώς διώχνει με το φραγγέλιο τους κατασκευαστές ψευδών ειδώλων του αληθινού κόσμου). Ένα ακόμη χαρακτηριστικό του Badiou είναι ότι αποτελεί τον κληρονόμο της υπαρξιστικής παράδοσης του Jean-Paul Sartre με την έμφασή της σε μια αισιοδοξία της αέναης απελευθερωτικής χειραφέτησης, καθώς το εκστατικό είναι-δι’-εαυτό μηδενίζει συνεχώς το είναι-καθ’-εαυτό, κάτι που στην σκέψη του Badiou παίρνει την μορφή ενός δυνατού Συμβολικού που μπορεί να πετυχαίνει ολοένα και μεγαλύτερες κατακτήσεις μετατοπίζοντας τα όρια του αδύνατου Πραγματικού όλο και πιο μακριά. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Badiou είναι ένας Lacan διαβασμένος μέσα από τον Sartre, με την έννοια ότι η ψυχαναλυτική διάκριση Πραγματικού- Συμβολικού και Φαντασιακού παίρνει την μορφή κυρίως μιας οπτιμιστικής φιλοσοφίας της απελευθέρωσης, που κηρύσσει την δυνατότητα εύρεσης ολοένα και πιο συναρπαστικών δυνατοτήτων στα τέσσερα μεγάλα πεδία του υπαρκτού, που είναι κατά τον Badiou η πολιτική, η τέχνη, η επιστήμη και ο έρωτας.

 

Από την άλλη, είναι αναμενόμενο οι διασυνδέσεις αυτές να προκαλούν και κριτικές για την απώλεια αυθεντικότητας των αντίστοιχων οραμάτων. Πολλοί θεολόγοι, και δη από τον χώρο της φαινομενολογίας, μπορεί να εξεγείρονται ενάντια στον «τρίτο θάνατο του Θεού», κατά την έκφραση του Depoortere, δηλαδή στον θάνατο του «Θεού των ποιητών», του «ρομαντικού» Θεού του απείρου, έναντι του οποίου ο πεπερασμένος πιστός αναλαμβάνει την θνητότητά του προκειμένου να σχετιστεί με Αυτόν που τον υπερβαίνει. Ο Badiou, αντιθέτως, με ένα νεο-σαρτρικό σφρίγος, μας καλεί να τολμήσουμε να βρούμε το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μέσα στην εμμένεια. Από την άλλη, ο τρόπος με τον οποίο ο Badiou θεολογοποιεί την πολιτική εμπειρία, όταν εντάσσει το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μπορεί να οδηγήσει σε ποικίλες ενστάσεις από μαρξιστές και άλλους αριστερούς στοχαστές, που μπορεί να θεωρήσουν ότι το συμβάν του Badiou μοιάζει υπερβολικά με ένα χριστιανικό θαύμα για να είναι ιστορικά αποτελεσματικό. Με άλλα λόγια, ο τρόπος με τον οποίο το συμβάν εξαιρείται από την λογική του κόσμου μέσα στον οποίο συμβαίνει, μπορεί να σηματοδοτήσει ένα είδος σχεδόν μοιρολατρικής αναμονής του από πλευράς του επαναστατικού υποκειμένου, κάτι που είναι φυσικό να προβληματίζει τον αριστερό στοχασμό, καθώς έτσι ο επαναστάτης δεν θα διαφέρει και πολύ από τον πιστό που περιμένει την εσχατολογική έλευση. Ακόμη περισσότερο, η έμφαση του Badiou στο πώς η οιονεί ουτοπία της κομμουνιστικής ιδέας μας συγκροτεί ως υποκείμενα, μπορεί να οδηγήσει στην υποψία ότι τελικά η κομμουνιστική ιδέα εργαλειοποιείται προκειμένου εμείς να υποκειμενοποιηθούμε. Οπότε ότι ο υπολανθάνων πλην κύριος σκοπός δεν είναι η πραγματική έλευση του κομμουνισμού, που άλλωστε τίθεται από τον Badiou με κάπως επικίνδυνο τρόπο στο επίπεδο του λακανικού Πραγματικού- Αδύνατου, αλλά η δική μας υποκειμενοποίηση και εύρεση προσωπικού νοήματος ζωής σε έναν μη κομμουνιστικό κόσμο, κάτι που από πολλούς αριστερούς θα θεωρείτο ως μια μικροαστική υπεκφυγή αν όχι βόλεμα. (Μικροαστική έχει εξάλλου θεωρηθεί από πολλούς κριτικούς της και η υπαρξιστική φιλοσοφία του Sartre). Ασφαλώς, η σκέψη του Badiou περιέχει αντίδοτα σε παρόμοιες κριτικές, ορισμένα από τα οποία εκφράστηκαν και στις τρεις ομιλίες του στην Αθήνα. Όπως είναι αναμενόμενο για έναν από τους κορυφαίους στοχαστές της εποχής μας, η σκέψη του Badiou έχει δουλευτεί ξανά και ξανά σε πληθώρα βιβλίων που απαντούν στους κριτικούς του. Παραμένει ωστόσο μια ορισμένη δυσπιστία μήπως αυτή η εκκοσμίκευση του πλατωνισμού- χριστιανισμού, ή αντιστρόφως η θεολογοποίηση του κομμουνισμού, συνιστά μια διπλή αλλοτρίωση. (Εξάλλου, υπάρχουν και άλλες γραμμές κριτικής, όπως από μία λακανική σκοπιά, μήπως ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνει ο Badiou το συμβάν καθιστά αδύνατο να διακρίνουμε το Πραγματικό από το Φαντασιακό, οπότε εντέλει η υπονόμευση του Συμβολικού Νόμου γίνεται όχι από την «πλευρά» του Πραγματικού, αλλά από την «πλευρά» του Φαντασιακού, με τρόπο που θυμίζει μάλλον την σαρτρική φαντασιακή ευφορία. Θα μπορούσαμε, ωστόσο να πούμε εδώ υπέρ του Badiou ότι η σκοπιμότητά του είναι η κατάφαση σε ένα επαναστατικό πρόταγμα που θα αλλάξει τον κόσμο, ανατρέποντας την ειδωλολατρία των ψευδών κόσμων, οπότε από μια τέτοια οπτική επιθυμεί συνειδητά να υπερβεί έναν λακανικό ψυχολογισμό, που εντέλει μπορεί να αποτελέσει και άλλοθι για την αποφυγή επαναστατικής δράσης).

 

Το παύλειο κήρυγμα του Badiou στους Αθηναίους

 

Τελειώνοντας, θα προτιμούσα, αφήνοντας τις διερωτήσεις αυτές ανοικτές, να μεταφέρω κάτι από την ατμόσφαιρα των ομιλιών του Badiou στην Αθήνα, οι οποίες, -πιστεύω-, τον αναδεικνύουν σε έναν συγκλονιστικό θεολόγο της εμμένειας. Η τρίτη του ομιλία στη Νομική Σχολή έλαβε χώρα λίγες ώρες αφότου είχε δοθεί στην Πλατεία Συντάγματος συνέντευξη τύπου επιβιωσάντων από την τραγωδία στο Φαρμακονήσι, όπου είχαμε μάθει εμβρόντητοι ότι ήταν πιθανό μετανάστες να είχαν σκοτωθεί στην θάλασσα κοντά στο Φαρμακονήσι λόγω μιας ορισμένης πολιτικής τόσο της Ελλάδας, όσο σε κάποιο βαθμό και της Ευρωπαϊκής Ένωσης εν γένει, που αποδείχτηκε εγκληματική καθώς στέρησε την ζωή από 14 γυναίκες και παιδιά. Ο Badiou προσάρμοσε την ομιλία του, που είχε ως θέμα την πολιτική και την κρίση, και έκανε μία ομιλία για το ενιαίο του κόσμου μας και για τον ξένο, που –θα τολμούσε κανείς να πει-, καθιστά τον λόγο του μία συνέχεια του κηρύγματος του αποστόλου Παύλου στους Αθηναίους.

 

Με μία οιονεί θεολογική έμπνευση ως συνεχιστής του ουνιβερσαλισμού του αποστόλου Παύλου, δηλαδή της αντίληψης ότι όλη η ανθρωπότητα είναι μία, και πρέπει να αίρουμε τα ψευδή διαχωριστικά τείχη, ο Badiou κήρυξε το ενιαίο του κόσμου μας, ως μια αλήθεια βαθύτερη από την ψευδή ειδωλολατρική ενότητα της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Η τελευταία, όπως βλέπουμε συγκλονισμένοι, ενώ διατείνεται ότι ενώνει τον κόσμο χάρη στη ροή και την κυκλοφορία εμπορευμάτων και πληροφοριών, ταυτόχρονα χτίζει διαχωριστικά τείχη παντού: Μεταξύ Η.Π.Α. και Μεξικού, μεταξύ Ισραηλινών και Παλαιστινίων, μεταξύ Ευρωπαίων και Αφρικανών, στο εσωτερικό των μεγαλουπόλεων της παγκοσμιοποίησης κ.ά. Ενώ τώρα έρχεται να προστεθεί και το τείχος του αίματος στο Αιγαίο, με την προσπάθεια οι φόνοι των μεταναστών να στήσουν ένα ιδιότυπο τείχος τρόμου. Εντέλει, διερωτάται ο Badiou, και όλοι μας μαζί του, το γκρέμισμα του τείχους του Βερολίνου, που πανηγυρίστηκε το 1989 ως νίκη της ελευθερίας και της ενότητας της ανθρωπότητας, έγινε μόνο και μόνο για να πολλαπλασιαστούν τα τείχη σε όλον τον κόσμο, ώστε αντί για ένα μοναδικό παραπέτασμα μεταξύ Δύσης και Ανατολής να έχουμε μυριάδες νέα τείχη, μεταξύ Βορρά και Νότου, μεταξύ τάξεων, φυλών κ.ο.κ.; Τείχη ανάμεσα σε «λαθραίους» και «νόμιμους», παρόμοια άλλωστε με τα τείχη ανάμεσα στους «ενάρετους» Γερμανούς και τους «κακούς» Έλληνες; Στην πραγματικότητα οι φόνοι μεταναστών καταδεικνύουν τον ψευδεπίγραφο και ειδωλολατρικό χαρακτήρα της ενότητας του κόσμου που προσφέρει ο παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός. Ο τελευταίος βασίζεται στη λατρεία ενός ειδώλου ελευθερίας που είναι η ελευθερία της απεριόριστης κυκλοφορίας και ιδιοκτησίας, απέναντι στον οποίο τίθεται μία άλλη πραγματική ενότητα: Η ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων, των ζωντανών ανθρώπων.

 

Με ζήλο παρόμοιο με αυτόν που ο απόστολος Παύλος κήρυξε την καθολικότητα της ενιαίας αγιοπνευματικής ανθρωπότητας που συνίσταται ως Σώμα Χριστού, ο Badiou επιχειρεί να γκρεμίσει τα ειδωλολατρικά τείχη που επιχειρούν να καλύψουν τη νέα ενιαία ανθρώπινη πραγματικότητα, αυτή του νομαδικού προλεταριάτου. Το είδωλο είναι η ψευδής ενότητα της κυκλοφορίας των αγαθών και των πληροφοριών, στο οποίο ο Badiou θα τολμούσε να προσθέσει και την ψευδαίσθηση δημοκρατίας που είναι η σύγχρονη κοινοβουλευτική δημοκρατία. (Πρόκειται για μια από τις πιο «ακραίες» θέσεις του, -παρεμπιπτόντως, είναι χαρακτηριστικό ότι στις τρεις ομιλίες του δεν αναφέρθηκε ποτέ στην δυνατότητα να προκύψει κάποια λύση για την Ελλάδα μέσα από τις επόμενες εθνικές εκλογές). Το να διακηρύξουμε την αληθινή ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων και της εργασίας είναι το πρώτο καθήκον, η πρώτη αρχή δράσης, μια νέα κατηγορική προσταγή. Από εκεί και πέρα, παρ’ όλη την σφοδρή του κριτική προς την ταυτότητα και τον «ταυτοτισμό», ο Badiou παρουσίασε προθυμία να δεχτεί μια «διαστολή της ταυτότητας», προκειμένου βασιζόμενοι σε αυτό που είμαστε, να μπορέσουμε εν διαλόγῳ με τον ξένο να εμπλουτίσουμε τον εαυτό μας στην βάση μιας διευρυμένης ερμηνείας του «γίνε αυτό που είσαι», στους αντίποδες μιας ταυτότητας αποκλεισμού που δεν μπορεί παρά να γεννήσει τον φασισμό.

 

Συνδέοντας όσα γράψαμε στην αρχή με το πνεύμα των ομιλιών στην Αθήνα, θα λέγαμε ότι ο κόσμος του Badiou είναι μάλλον ένας κόσμος μη ακεραιοποιήσιμος, σε αντίθεση δηλαδή με κάποιες μορφές θεϊστικής μεταφυσικής, όπου καθίσταται όλος από το βλέμμα ενός απείρου Θεού. Αλλά εν ταυτώ, είναι και ένας κόσμος ενιαίος, του οποίου καλούμαστε να βεβαιώσουμε την ενότητα αφενός με το να γκρεμίσουμε τα φασιστικά τείχη, και αφετέρου με το να καταγγείλουμε τις ειδωλολατρικές ψευδείς ενότητες. Η διαδικασία ωστόσο της καταδείξεως της ενότητας του κόσμου και της ανθρωπότητας είναι μη ολοκληρώσιμη, καθώς δεν υπάρχει τέλος της Ιστορίας, είτε εγελιανού τύπου, είτε τύπου Fukuyama. Στην δεύτερη αθηναϊκή ομιλία του για τον Lacan στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (24/1), ο Badiou έθεσε ως το άπιαστο τέλος της Ιστορίας, ένα τέλος που ποτέ δεν κατορθούται ολοκληρωτικά, την Ισότητα. Με λακανικούς όρους, η Ισότητα είναι κάτι σαν το Πραγματικό του καπιταλισμού, δηλαδή η συστατική εξαίρεση στην ανισότητα επί της οποίας βασίζεται το σύστημα του καπιταλισμού και η συμβολοποίησή του. Το ίδιο μπορεί να διατυπωθεί και ως ότι η κατάργηση της ιδιοκτησίας είναι η συστατική εξαίρεση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία επί της οποίας βασίζεται ο καπιταλισμός. Αυτή η ιδέα της Ισότητας έχει κάτι και από το Πραγματικό του Lacan, και από την κανονιστική ιδέα ορίζοντος του Kant, την οποία ως ορίζοντα ουδέποτε φτάνουμε, και από την επέκεινα της ουσίας Ιδέα του Αγαθού στον Πλάτωνα, αλλά και από την έννοια της συστατικής εξαίρεσης που χρησιμοποιεί μεταξύ άλλων ο Slavoj Zižek, καθώς η Ισότητα δεν είναι το Πραγματικό εν γένει, αλλά το Πραγματικό ειδικά του σύγχρονου καπιταλισμού, ο οποίος ακριβώς συγκροτείται γύρω από τον αποκλεισμό της ισότητας. Και καθώς ο Lacan ταυτίζει το Πραγματικό με το Αδύνατο, οπότε κατ’ επέκταση και το Συμβολικό με το δυνατό, ο Badiou επαναλαμβάνει την ταύτιση αυτή για να δικαιώσει το παλιό σύνθημα του Μάη του ’68 (αποδιδόμενο στον Che Guevara) «Ας είμαστε ρεαλιστές, ας απαιτήσουμε το αδύνατο» («soyons réalistes, exigeons l’impossible»). Το Λακανικό Πραγματικό είναι ακριβώς το Αδύνατο, και όταν το απαιτούμε, είναι η αρχή για να το κάνουμε δυνατό, ή μάλλον, για να επεκτείνουμε την δυνατότητα του Συμβολικού, ή με όρους του Badiou, να μετατοπίσουμε το όριο μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου ανακαλύπτοντας νέες συναρπαστικές δυνατότητες. Πρόκειται για μια επαναστατική ριζοσπαστικοποίηση του λακανισμού, με την οποία δεν θα συμφωνούσαν όλοι οι λακανικοί, καθώς θέτει το Συμβολικό μάλλον από την πλευρά του κράτους ή ενός αυταρχικού νόμου, με τρόπο ώστε η θεωρούμενη «επέκτασή» του να μπορεί να γίνει μόνο μέσα από μια «υποχώρησή» του, που σηματοδοτεί την κατάκτηση μεγαλύτερων ελευθεριών με τον τρόπο μιας σαρτρικής ευφορίας της απελευθέρωσης. Ο σκοπός ωστόσο του Badiou είναι ως πλατωνικός σοφός που επιστρέφει στο σπήλαιο να μας εξεγείρει τόσο από το ντιβάνι της ψυχανάλυσης, όσο και από τον καναπέ του σπηλαίου των σύγχρονων μήντια, του Ίντερνετ, της τηλεόρασης, των Web-TV, στην επίγνωση του πραγματικού κόσμου που βρίσκεται εκεί έξω, άπειρος και μη ακεραιοποιήσιμος, αλλά με μία ανθρωπότητα καθολική εν-τω-γίγνεσθαι. Μία ανθρωπότητα, που όπως και στα χρόνια του αποστόλου Παύλου, οικοδομείται πάνω στο αίμα των μαρτύρων της εποχής μας, όπως αυτών που θρηνήσαμε πρόσφατα στο Φαρμακονήσι.

Βιβλιογραφία που χρησιμοποιήσαμε:

 

Μπαντιού, Αλαίν, Από το Είναι στο Συμβάν, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009.

Μπαντιού, Αλαίν, Η κομμουνιστική υπόθεση, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009. (Τίτλος του πρωτοτύπου: L’hypothèse communiste, Circonstances 5, Paris: Edition Lignes, 2009).

Depoortere, Frederiek, Badiou and Theology, New York & London: T&T Clark, 2009.