Αριστερά και Πολιτική Θεολογία

Το Συμβάν των Συμβάντων . Ο Badiou γοητεύει τους θεολόγους

2012-02-23T19:43:00.000+01:00

O Peter Dews του University of Essex κάνει μια εκτεταμένη κριτική για το Being and Event εδώ
Ο επίλογος του όμως έχει ενδιαφέρον. Ουσιαστικά θεωρεί το B&E ως μια διαπραγμάτευση του "Συμβάντος" η οποία όμως δεν μπορεί να αποκλείσει το "Συμβάν των Συμβάντων". Δεν είναι ο πρωτος που ανακαλύπτει στον ΑΒ μια στοιβαρή θεολογία.

Ο επίλογος ακολουθεί:

As we saw at the beginning of this review, it is not easy -- even for proclaimed philosophical atheists -- to avoid recycling religious and theological tropes in their very effort to break with the past. But Badiou goes one step further than this, since his philosophy plays deliberately and provocatively with religious language (not just the language of fidelity, but of 'conversion', and even of 'grace'). Some of his most admired militants of the event belong to the religious sphere, such as Pascal and Saint Paul. And on some occasions, in Being and Event, he admits the possibility of religious truth (e.g., p. 399) -- even though this disrupts his own categorization of truths. The problem is that Badiou's transposition of the notion of fidelity from the sphere of love (to which he concedes that it directly refers (p. 232)), the misdirection of his passion for the unconditional towards happenings in the mutable socio-historical world, brings with it the dangers of dogmatism and exclusivism, if not worse. And it also raises one final issue. Badiou repeatedly declares that God 'does not exist' (e.g., p. 277). But the whole of Being and Event is an intense and intricate exploration of what does not exist -- namely the event, for which there is 'no acceptable ontological matrix' (p. 190). Furthermore, Badiou's own thinking cannot help but lead towards the question: why ought we to become subjects, why should we commit ourselves to a life of fidelity? Indeed, Badiou himself later poses this question in terms of the 'fidelity to fidelity that defines ethical consistency' (Ethics, pp. 49-50). And although this may not be Badiou's answer, it is not clear what aspect of his system would rule it out as a response: because we are called by God, who is the event of events.

S.Zizek,J Milbank: The Monstrocity of Christ (courtesy Google Books)

2012-02-20T21:44:00.000+01:00

Ενα κλασσικό πλεον βιβλίο συγχρονης Πολιτικής Θεολογίας

Ο Ζιζεκ συνομιλεί με τον ιδρυτη του ρεύματος Radical Orthodoxy για θέματα Πολιτικής Φιλοσοφίας Πιστης, Επανάστασης κλπ

Το ρεύμα Radical Orthodoxy συνδιάζει την θεολογική ανησυχία με την Κριτική Θεωρία,τις Μαρξιστικές Σπουδές, την Αποδόμηση. Μάλλον καταλαμβάνει τον χώρο που η κοιμωμένη στις αγκάλες του Ελληνικού Ψευδοκράτους επισημη Ορθοδοξη Θεολογία θα μπορουσε να έχει στην παγκόσμια ιδεοκίνηση.Αλλωστε ο όρος Orthodoxy δεν είναι τυχαίος.

Εκτεταμένα αποσπασματα μέσω Google Book εδώ

Εδώ ένα Wiki για Radical_Orthodoxy

Danger Few: Νηφάλιοι μέσα στην καταιγίδα

2012-02-16T13:23:00.000+01:00

Αναδημοσίευση από το Danger Few!!!

Το μέγεθος, και η επικινδυνότητα, της παρούσας κρίσης μπορούν να μετρηθούν στο βαθμό στον οποίο δοξολογούνται οι γυμνές βιολογικές ανάγκες καθώς και στην έκταση των πολιτικών δυνάμεων που διαλαλούν ότι, αυτές και όχι άλλες, μπορούν να εγγυηθούν την ικανοποίησή τους.

Όσο περισσότερες φωνές μπαίνουν σε τούτο το παιχνίδι τυφλής αναγωγής του ανθρώπινου στο βιολογικό, τόσο περισσότερο μπορούμε να είμαστε βέβαιοι πως η κρίση προχωράει προς την καρδιά του υπάρχοντος πολιτισμού. Διότι αυτές οι φωνές πολλαπλασιάζονται όσο περισσότερο καταρρέουν όλες εκείνες οι ιδέες, οι θεσμοί και οι πρακτικές μέσα από τις οποίες ο κυρίαρχος πολιτισμός βεβαιώνει, πως η κοινωνική σχέση είναι ισχυρότερη της γυμνής ανάγκης − δηλαδή όλα όσα του επιτρέπουν να παρουσιάζεται πειστικά ως πολιτισμός.

Αρκετά μακριά από την έμφαση στον «υπερκαταναλωτισμό», που δίνεται από πολλές πλευρές ως εξήγηση αυτής της κρίσης, η αλήθεια είναι πως αυτή συνδέεται με τη σχεδόν 40ετή περίοδο μιας ξέφρενης χρησιμοποίησης του πιστωτικού χρήματος ως όπλου κυριαρχίας − αυτό που ονομάστηκε «νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση» −, η οποία εμπνεύστηκε, στηρίχτηκε και ενισχύθηκε από μια

αναδιάρθρωση του κυρίαρχου συστήματος οργάνωσης, δηλαδή διοίκησης των πραγμάτων, στηριγμένη στην «πανοπτικότητα» που φαινόταν να εξασφαλίζει η πληροφορική επέλαση του Τεχνικού Συστήματος,

και οδήγησε σε μια

αναδιάρθρωση του κυρίαρχου συστήματος παραγωγής, δηλαδή εργασίας, μέσα από την οποία παραχωρήθηκε στους διευθυντικούς υπαλλήλους του κεφάλαιου μερίδιο στη μετοχική σύνθεσή του και επομένως η συμμετοχή τους στη χρηματιστηριακή-τζογαδόρικη αντίληψη του επιχειρείν∙

μια

αναδιάρθρωση του κυρίαρχου συστήματος κυκλοφορίας, δηλαδή του χρηματοπιστωτικού συστήματος, μέσα από την παραγωγή τζογαδόρικων πιστωτικών «προϊόντων» (subprimes, cds, κ.τ.λ) που αντιμετώπισαν το χρήμα ως εμπόρευμα, δηλαδή ως κάτι που δεν είναι και που, μάλιστα, απαγορεύεται αυστηρά να είναι αν θέλει να επιτελεί τον κεντρικό ρόλο του ως «δεσμός όλων των δεσμών»∙

και τέλος (μετά το 1990) μια

αναδιάρθρωση του κυρίαρχου συστήματος διανομής, δηλαδή κατανάλωσης, με την πλασματική αύξηση της αγοραστικής δύναμης των μικρομεσαίων και χαμηλών στρωμάτων μέσα από τον ανεξέλεγκτο δανεισμό (αντί μιας αύξησης των μισθών) και την, δι’ αυτού του τρόπου, υπαγωγή και «συμμετοχή» και αυτών (από τη θέση του καρπαζοεισπράκτορα) στη χρηματιστηριακή-τζογαδόρικη αντίληψη του ζην.

Το υποκείμενο αυτών των αναδιαρθρώσεων − τόσο από την πλευρά του πομπού όσο και από την πλευρά του δέκτη τους − δεν ήταν, ασφαλώς, άλλο από το αποχαλινωμένο άτομο της ύστερης νεωτερικότητας, δηλαδή το νεωτερικό άτομο που

έχει πλέον εφησυχασθεί ως προς την ικανότητα της Τεχνικής να συντηρεί την κοινωνία υπό τη μορφή Συστήματος και υποσυστημάτων («όπως ανοίγω τη βρύση και τρέχει νερό, έτσι απλά ξυπνώ το πρωΐ και βρίσκω τον πολιτισμό στη θέση του»)∙

αισθάνεται αποδεσμευμένο από την ευθύνη να αγωνίζεται το ίδιο για τη συντήρησή της∙ και επομένως

ελεύθερο να πραγματώσει το όνειρο της νεωτερικότητας, που είδε τον πολιτισμό σαν «πηγή δυσφορίας» και την κοινωνία σαν ένα απλό μέσο προς ανακούφισή της στην υπηρεσία των ατομικών βλέψεων (από όπου και όλες οι ιδέες περί «αόρατου χεριού», και τα παρόμοια, που τις ισορροπεί μαγικά).

Έτσι, οι αναδιαρθρώσεις που περιέγραψα, στην ουσία σήμαναν μια αποδιάρθρωση: αποδιάρθρωση όχι μόνο των επιμέρους συστημάτων αλλά και του ίδιου του δεσμού τους, του «δεσμού όλων των δεσμών» και θεσμού όλων των θεσμών στον κυρίαρχο κεφαλαιοκρατικό πολιτισμό, δηλαδή του χρήματος.

Πράγματι, εκείνο που γίνεται ολοένα και πιο έντονα, όσο και τραγικά, αντιληπτό − όχι μόνο στους κυριαρχούμενους αδύνατους αλλά και στους ίδιους τους κυρίαρχους δυνατούς − μέσα από την καταφανή πλέον προσπάθεια των Δυνατών να διασώσουν το χρηματοπιστωτικό σύστημα γκρεμίζοντας στην εξαθλίωση τους λαούς τους (υπάγοντας ακόμα και τις συντάξεις στο κερδοσκοπικό παιχνίδι με την προοδευτική παράδοσή τους στο χρηματιστήριο και τις ασφαλιστικές εταιρείες), είναι η απογείωση της εσωτερικής αντίφασης του χρήματος, δηλαδή της αντίφασης ανάμεσα

στην τεράστια μεταφυσική ισχύ που υπόσχεται ως ποιότητα («κατέχοντάς με μπορείς να αποκτήσεις όποιο αντικείμενο θέλεις και επιθυμείς εσύ, τον πλούτο όλου του κόσμου αν το θες»)∙

και

την τρομακτική μεταφυσική πενία που πραγματώνει ως ποσότητα («μπορείς ν’ αγοράσεις μόνον ό,τι αντέχει η τσέπη σου και ποτέ δεν μπορείς να εξισώσεις το περιεχόμενο του πορτοφολιού σου με τον πλούτο όλου του κόσμου»).

Όμως η αποδιάρθρωση του χρήματος είναι αποδιάρθρωση του «συμβόλου της πίστεως» τούτου εδώ του πολιτισμού! Δεν είναι τριγμός σε κάποιο υποσύστημά του, ούτε σε κάποια επιμέρους ιδεολογία του. Ούτε καν σε κάποιο κεντρικό «μέσον» του. Είναι τριγμός στη ραχοκοκκαλιά του. Κι ένας τέτοιος τριγμός δεν σταματά χωρίς να χυθούν δάκρυα, αίμα και ιδρώτας.

Ένας ολάκερος κόσμος λοιπόν, κι όχι μια χώρα μόνο, βρίσκεται υπό κατάρρευση. Αλλά αυτό δεν σημαίνει, ούτε ότι θα καταρρεύσει … αύριο, ούτε κι ότι από την κατάρρευσή του − εάν και όταν συντελεστεί − θα προκύψει οπωσδήποτε μια καλύτερη κοινωνία κι ένας πιο ανθρώπινος πολιτισμός. Η κηδεμόνευση μάλιστα του μεγαλύτερου μέρους των «αντιπολιτευτικών» στο σύστημα δυνάμεων από τις βασικές καταγωγικές ιδέες του (ωφελιμισμός, αναγκοκρατία, γραμμική ιστορικότητα, ιεροποίηση της βίας, κ.λπ.), την οποία έχουμε επισημάνει πολλές φορές εδώ, δεν επιτρέπει τέτοιου είδους υπεραισιοδοξίες. Τουλάχιστον όχι προς το παρόν.

Βρισκόμαστε ακόμα σε τροχιά πτώσης προς το πολιτισμικό μηδέν. Η ίδια η επικράτηση στην πολιτική και τη γενικότερη σκηνή των φωνών που μιζάρουν στις γυμνές βιολογικές ανάγκες και την αυτοσυντήρηση τους, καθώς και η αίσθηση ότι όποια φωνή δεν μπαίνει σε τούτο το παιχνίδι είναι απίθανο να εισακουστεί από ένα ευρύτερο ακροατήριο, σηματοδοτεί μια πτώση του Συμβολικού Λόγου και μια αιχμαλώτισή του από το πεδίο της Μαγείας, χαρακτηριστική σε εποχές διάλυσης.

Δυο είναι οι κίνδυνοι, τώρα, για όποιους θέλουν ακόμη να μιλούν, αντέχουν να μιλούν, και δεν μπορούν να κάνουν χωρίς να μιλούν. Η απελπισία, ότι ένας λόγος που δεν υποκύπτει στη «μαγεία» δεν βρίσκει ακροατές∙ και ο πειρασμός να υποκύψει σε αυτήν προκειμένου να εισακουστεί. Απέναντί τους, αυτό που μπορεί να μας βαστήξει όρθιους είναι η πίστη − αυτή η υπέρτατη ένταση ανάμεσα στη βεβαιότητα και την αμφιβολία για κάτι που «γνωρίζουμε» αλλά μας διαφεύγει διαρκώς −, πως μόνο μέσα από την αντίσταση και σ’ αυτή την απελπισία και σ’ αυτό τον πειρασμό θα μπορέσει να αρθρωθεί ο Συμβολικός Λόγος, δηλαδή το «σύμβολο πίστεως» κι η ραχοκοκκαλιά μιας πιο ανθρώπινης κοινωνίας… όχι μόνο μιας «αυριανής» πιο ανθρώπινης κοινωνίας, αλλά και μιας πιο ανθρώπινης κοινωνίας εδώ και σήμερα, μ’ εκείνους που γνωρίζουμε άμεσα κι εκείνους που συναντάμε θελημένα ή αθέλητα στην πορεία μας

Νηφαλιότητα, άλλωστε, πάει να πει επαγρύπνηση.

Simon Critchley:The Faith of the Faithless

2012-02-01T20:55:00.000+01:00

Ισως να είναι ένδειξη , αφ'ενός του οργανικού κρατισμού της Ελληνικης Θεολογίας, και του οικονομισμού της Ελληνικής Αριστεράς το γεγονός ότι και οι δύο μερίδες αδυνατούν καν να στοχαστούν για την δυνατότητα ενός διαλόγου.Η έλλειψη αυτή είναι πιο ορατή αν σκεφτεί κανείς ότι η ορθόδοξη πολιτική θεολογία θεωρητικά διέπεται από ένα πολύ σύγχρονο τριαδισμό, η δε αριστερά είναι ιστορικά από τις ισχυρότερες της Ευρώπης.Κι' όμως σε χώρες με αδύναμη παρόδοση στην πολιτική θεολογία και ακόμα πιο αδύνατη εως ανύπαρκτη αριστερά ο διάλογος είναι ζέων.Η μοναδική εξαίρεση του Ν.Σεβαστάκη ο οποίος στοχάζεται εντός ενός αυθεντικού αντιοικονομισμού απλώς επιβεβαιώνει τον θλιβερό κανόνα.Ας ελπίσουμε όμως για το μέλλον

Άλλος ένας διανοούμενος της αριστεράς προσεγγίζει την σύγχρονη Πολιτική Θεολογία με μια φρέσκια ματιά:Ο Simon Critchley

Mόλις κυκλοφόρησε το τελευταίο βιλίο του: Η Πίστη του Άπιστου.
Από τον πρόλογο διαβάζουμε:

Φαίνεται ,λοιπόν, να αντιμετωπίζουμε μια παράδοξη κατάσταση. Από τη μία πλευρά, για να είναι κάτι αληθινό πρέπει να γίνει μια θρησκεία, αλλιώς δεν έχει η πίστη χάνει ,κυριολεκτικά, την αξιοπιστία ή την αυθεντία. Ωστόσο, από την άλλη πλευρά, είμαστε και πρέπει να είμαστε οι δημιουργοί της εν λόγω αρχής. Η πίστη του άπιστου πρέπει να είναι ένα έργο της συλλογικής αυτο-δημιουργίας, όπου ο καθένας είναι ο χαλυβουργός της ψυχής του και όπου πρέπει όλοι μας να γίνουμε συλλογικα χαλυβουργοί.

E.Γκανάς: Ορθοδοξία,Παύλος,Agamben,Zizek,Badiou,Benjamin

2012-01-11T18:26:00.000+01:00

Επιτέλους ένας διάλογος που διεξάγεται στην Εσπερία εδώ και δέκα χρόνια μεταφέρεται στον δημόσιο χώρο.Αριστερά και Πολιτικη Θεολογία στον 21 αιώνα από την σκοπιά ενός Ορθοδόξου.

Η εισήγηση είναι πυκνή ,απαιτεί επεγεργασία.

Ωστόσο ανοίγει ένα καλοδεχούμενο δρόμο.

Πηγή: Αντίφωνο

Τα θαύματα πραγματικά γίνονται;

2012-01-10T22:13:00.000+01:00

Πρώτη δημοσίευση με μπόλικα σχόλια Μάιος 2010 LLS

Το θεμελιώδες μάθημα της μεταμοντέρνας πολιτικής είναι ότι δεν υπάρχει «Συμβάν» ,ότι τελικά τίποτα δεν συμβαίνει, ότι το «Αληθές Συμβάν» είναι μια διερχόμενη αυταπάτη ,μια ψευδής αναγνώριση η οποία θα διαλυθεί αργά ή γρήγορα ,από την επαναβεβαίωση της διαφοράς, ή σε καλύτερη περίπτωση από την φευγαλέα υπόσχεση της επερχόμενης Λύτρωσης, στην οποία έχουμε να διατηρήσουμε μια απόσταση για να αποφύγουμε τις καταστροφικές συνέπειες του «ολοκληρωτισμού». Ο Badiou είναι απόλυτα δικαιολογημένος να επιμένει ,για να χρησιμοποιήσω ένα όρο με θεολογικό βάρος «τα θαύματα πραγματικά γίνονται »

S.Zizek : “The ticklish subject” The politics of truth p 135 (μτφ LLS).

Ο εικονιζόμενος Ιωάννης Πρόδρομος κρατάει το κομμένο κεφάλι του την ώρα που ο ίδιος είναι ακέραιος. Πρόκειται για μια κλασσική εικόνα της ορθοδοξίας ,που συνδυάζει το θεολογικό παράδοξο με την εκφραστική λιτότητα.

Δεν θα θεολογήσουμε ,άλλωστε το κάνει ο Ζιζεκ καλύτερα από εμάς.

Ωστόσο η εικόνα αυτή εκφράζει με τον καλύτερο τρόπο την κατάσταση των εργαζομένων ,μισθωτών ,συνταξιούχων μετά τα μέτρα του ΔΝΤ. Είμαστε αποκεφαλισμένοι αλλά επιβιώνουμε και πρέπει να επιβιώσουμε ως εάν να μην τρέχει τίποτα.

Η Ηρωδιάς IMF ,ζητάει τον αποκεφαλισμό μας ,και ο άβουλος Ηρώδης Αντύπας ΓΑΠ μας τσεκουρώνει ,προκειμένου να απολαύσει την χορογραφία της Σαλώμης αξίας 150 δις.

Ωστόσο με θαυματουργό τρόπο οι πρόδρομοι εργαζόμενοι συνταξιούχοι ,θα ζήσουμε κρατώντας το κεφάλι μας περήφανοι.

Σε αυτήν την ιδιόμορφη λογικά ,αλλά λειτουργική θεολογικά συνθήκη είμαστε αναγκασμένοι να ζήσουμε.

Αυτό που γίνεται είναι ίσως μια από τις πιο βίαιες μειώσεις πραγματικών εισοδημάτων που επιχειρήθηκε ποτέ παγκοσμίως . Οι σχεδόν χαμηλότερα αμειβόμενοι στον ανεπτυγμένο κόσμο, καλούνται να ζήσουν κάτω από ένα οριακό επίπεδο ζωής ,σε μια παγκόσμια άσκηση λιτότητας. Αν δεν αντιδράσουμε είμαστε μάλλον κλινικά νεκροί .

Οι εγχώριες ελίτ αφού απόλαυσαν τα αγαθά ενός τριακονταετούς σχεδόν κύκλου ανάπτυξης ,τώρα ενισχυμένες από την αρχιτεκτονική των διεθνών συναλλαγών παίζουν με όλα τα ενδεχόμενα από θέση ισχύος. Ας μη γελιόμαστε το βασικό είναι η πραγματική σχέση κεφαλαίου εργασίας όπως αποτιμάται και όχι αν αυτό θα γίνει μέσα ή έξω από Ευρώ , με αναδιαπραγμάτευση ή όχι του χρέους .Η καπιταλιστική συνθήκη είναι σχέση που αφαιρεί αενάως πόρους από την ζωντανή εργασία και αυτό το κάνει σε κάθε δυνατή κατάσταση.

Το μάθημα της Ελλάδας του 2010 είναι οι διεθνείς παραδοχές είναι εκεί για να διατηρούν το Status ,και για αυτό αλλάζουν αναλόγως. Ποιός φανταζόταν το ΔΝΤ πριν ένα χρόνο; Ποια κυβέρνηση θα μπορούσε να κόψει όσα κόβει τώρα ο ΓΑΠ;

Αν αφαιρέσουμε από την δημόσια συζήτηση τις συνηθισμένες χιλιαστικές απόψεις πολιτικής καταστροφής που υπάρχουν πάντα , κανένας ,της Αριστεράς συμπεριλαμβανομένης, δεν περίμενε τέτοιο κακό. Πριν ένα χρόνο ο πιο έγκυρος οικονομολόγος πολιτικός της Αριστεράς έπεισε τον Τσίπρα να διεκδικήσει 100,000 νέους διορισμούς ως αντίδοτο για την ανεργία, και το συνδικαλιστικό κίνημα είχε εξεγερθεί για τα επιδόματα. Ποιοί διορισμοί ; ποια επιδόματα;

Το ΔΝΤ εισέρχεται την ώρα που στον δημόσιο λόγο κυριαρχούν διάφορες αφηγήσεις

-Η mainstream ,με την τεχνική- τεχνολογική προσέγγιση ,όπου παραδέχεται την παγκόσμια υπερχρέωση είναι συστατικό μιας διεθνούς πραγματικότητας και άρα η εκτροπή μας οφείλεται καθαρά στην επαγγελματική ανεπάρκεια των διαχειριστών και την λαϊκιστική πολιτική. Στην αφήγηση αυτή αναζητούνται οι ένοχοι εντός πολιτικής αλλά και οι πολίτες με την ιδιόμορφη σχέση τους με το κράτος έχουν βάλει το χεράκι τους.(Τηλεοράσεις ,ΔΟΛ ,Καθημερινή).Η πολιτική ανικανότητα είναι η λέξη κλειδί.

- Η λαϊκιστική αντιπολιτική ματιά με ηθικολογικό υπόβαθρο όπου καταγγέλλονται χύδην οι βουλευτές ,οι διεφθαρμένοι , το «σύστημα» και αναζητιέται μια «κάθαρση» μέσω ενός λανθάνοντος κρυμμένου νοσταλγικού ιδεολογικού χουντισμού. Όποιος βλέπει Extra στην τηλεόραση καταλαβαίνει τι λέμε.

-Η αριστερή οπτική όπου η υπερχρέωση μας είναι σχεδόν «φυσική» συνέπεια του παγκόσμιου «νεοφιλελευθερισμού» και τελικά αν η Ελλάδα ή αύριο η Πορτογαλία ή η Ισπανία είναι σχετικά δευτερεύον. Στην αφήγηση αυτή οι Έλληνες εργαζόμενοι εκτός από τα δικά τους ,καλούνται ως παγκόσμια πρωτοπορία να πυροδοτήσουν μια διεθνή εξέγερση κατά του κεφαλαίου.

Στις μεγάλες επιτυχίες και στις μεγάλες αποτυχίες σχεδόν πάντα υπάρχουν συνδυασμοί πολλών παραγόντων .Η γενική δυναμική επιβαρύνεται από ατζαμίδικους χειρισμούς που γίνονται σε περιβάλλον μιας γενικότερης πνευματικής ηθικής αποσάθρωσης.

Η αριστερά έχει δίκιο όταν εντοπίζει την παγκόσμια υπερδιόγκωση των χρηματοοικονομικών προϊόντων ως καρδιά της παγκόσμιας κρίσης , αλλά η τεχνική ανεπάρκεια των δικών μας διαχειριστών την επιταχύνει την ελκύει σε εμάς.

Ταυτόχρονα κάτι έχει γίνει λάθος σε ένα βαθύτερο σχεδόν ατομικό στοχαστικό επίπεδο .Καμία οικονομική κρίση δεν είναι αυστηρά λογιστική, στενά υλική. Η άυλη σφαίρα ,το «εποικοδόμημα», της νεοελληνικής συνθήκης έχει διαστροφικές παραδοχές και ροές που έχουν επιτρέψει αυτό το λογιστικό έκτρωμα. Οι καταπληκτικές συνεντεύξεις του Δημητριάδη στην ΕΤ3 και του Σ. Ράμφου στη ΕΤ1 δημιούργησαν ήδη το έδαφος για μια συζήτηση ενός στοχασμού στο βαθύτερο επίπεδο.

Στην δίνη λοιπόν αυτή οι μοναδικές δυνάμεις που μπορούν να αντιδράσουν είναι οι εργαζόμενοι.

Η επέμβαση του ΔΝΤ καταλήγει όμως σε μια ιδιόμορφη πολιτική σχεδόν ανθρωπολογική συνθήκη.

Πετσοκόβει τους μοναδικούς που έχουν την θέληση, την ικανότητα, και την διάθεση για μια ολική αναστροφή. Τους εργαζόμενους, αυτούς που ζουν και αναπτύσσονται από την καθημερινή πνευματική και σωματική δαπάνη τους, και δεν απολαμβάνουν κοινωνικούς και ατομικούς αυτοματισμούς ασφάλειας. Εντός των εργαζομένων υπάρχουν προφανώς τρομερές διαφορές κοινωνικής απόδοσης τού έργου τους ,αλλά τέτοια ώρα τέτοια λόγια.

Αναγκαστικά γίναμε όλοι «Πρόδρομοι» που με το κεφάλι μας στο χέρι είμαστε εντός ζωής, και θα συνεχίσουμε

Είναι τρελό , αλλά τόσο τρελό είναι και αυτό που ο Ζίζεκ αποδίδει στον Badiou

«Τα θαύματα πραγματικά γίνονται»

G.Agamben:Liturgia and the Modern State

2012-01-09T17:35:00.000+01:00

The Theological and the Political: Mark Lewis Taylor in Youtube

2012-01-09T17:28:00.000+01:00

Radical Democracy and Political Theology (Negri and Political Theology)

2012-01-06T06:29:00.000+01:00

The Theo-politics of Radical Democracy: An Interview with Jeffrey W. Robbins (Part 1)

Posted 5 January 2012 by Alan Richard

The following interview was conducted by Alan Jay Richard, Ph.D. of Realistic Living. Part 2 of the interview will appear Monday, January 9.

With the 2003 publication of Jeffrey W. Robbins’ Between Faith and Thought: An Essay on the Ontotheological Condition, full-throated radicalism returned to American theology. In this groundbreaking work, Robbins’s accessible style guides the reader through the efforts of modern philosophers and theologians to overcome “ontotheology” while building a case that ontotheology is simply the condition of faith and thought, and that the desire to overcome ontotheology has always been the real source of the misguided hope and violence attributed to ontotheology. Robbins’ accessible style and complex thinking are equally evident in his In Search of a Non-Dogmatic Theology (2004), in his articles and conversations published in the Journal for Cultural and Religious Theory, Cross Currents, and other venues, and in his edited books After the Death of God and (with Neal Magee) The Sleeping Giant has Awoken: The New Politics of Religion in the United States. With the possible exception of Robert Scharlemann, Robbins engages more deeply with the theological roots of the radical theological tradition than has any radical theologian since the first generation. His readings of Barth, Bonhoeffer, Tillich, and other twentieth century forbears of radical theology are as sensitive and nuanced as his readings of Derrida, Deleuze, Agamben and other philosophical contributions to radical theology’s problematic. Radical Democracy and Political Theology is Robbins’ latest book. It invites us to step outside of the false choice between a commitment to democratic equality that excludes religion from the secular public space and a commitment to religion that limits democratic equality. The book does not shrink from confronting the startling implications of this theological invitation, which are likely to stir as much controversy among left leaning political activists as among churchgoing supporters of traditional values. Recently, I interviewed Robbins about some of these implications.
AJR: In the first chapter of your Radical Democracy and Political Theology, the words “imagination” and “imaginary” are invested with tremendous potency. You discuss Sheldon Wolin’s notion of the political imaginary and Edmund Morgan’s notion of the necessary fiction that “sustains the very values it envisions even as it recognizes the inevitable gap that exists between the ideal and the real, the imagined and the actual.” Both scholars, you write, agree that political imagination prefigures actual political states of affairs. You close this astonishing first chapter by proposing to answer Benjamin Barber’s call for “acts of bold political imagination” to counter our loss of political potency to the invisible hand of the market and that market’s perverse dialectic with fundamentalist violence. You ask readers to “consider what follows as —- a measure of our own political imagination at this present moment according to an absolute present moment according to an absolute standard, albeit along a sliding scale, of democracy, more or less.” The concept of the imagination is central to the development of modern philosophy from Spinoza’s view of the imagination as the first and inadequate form of knowledge, through Kant’s transcendental imagination, to the romantic celebration of the imagination emerging out of a certain interpretation of Kant and so on. The related term “imaginary” also carries some history with it, and is most closely associated today with Lacan’s famous distinction between the imaginary, the symbolic, and the real. How are you conceptualizing imagination here, such that the theological work you are doing becomes part of a work of imagination that serves as a means of moving through the political state of affairs we are now experiencing?
JWR: To address your primary question about how I am conceptualizing imagination, I must first back up in order to explain the chapter title itself, “Democracy, more or less.” As you point out, I assert an absolute standard of democracy, by which I mean the people’s power to rule themselves. The test of how truly democratic a democracy is—what I term the first axiom of democracy as drawn from the observations of democracy in America from Alexis de Tocqueville—is that democracy always demands more democracy. That is to say, for democracy to be truly democratic, it is never settled, never satisfied, but always makes more demands. If this is the democratic standard and the test by which democracy is judged then it becomes immediately apparent that many of those who invoke the name of democracy fall far short. It is hereby that that absolute standard gets grafted onto the sliding scale of democracy more or less.Take Francis Fukuyama, for instance, the herald of the triumph of global capital and the champion of the neo-liberal order: In his book from 2006, America at the Crossroads, Fukuyama separates himself—and indeed, condemns—the neoconservative ideology that eventuates in the notion that democracy might be spread by the barrel of a gun. More than most within the neoconservative fold who urged the U.S. into invading Iraq, Fukuyama admitted mistakes, not only in the prosecution of the war, but even more, in the very mindset that justified America’s preemptive attack in the first place. I believe Fukuyama should be commended for this. However, when it comes to his defense of democracy he remains as staunch in his defense of economic liberalization as ever, often going so far as simply reiterating the basic narrative of the triumph of global capital and the “end of history” for which he first became widely known. So if it is true that America has come to a crossroad, as Fukuyama suggests, then his advice finally is that we reverse course and return to whence we came, only now mindful that the economic liberalization he prescribes might just as likely lead to the radicalized would-be terrorist as it would genuine democratic change. By his conflation of liberal democracy with economic liberalism he has lost sight entirely of the political capacity of the citizenry, and thus the democratic ambitions he articulates are held hostage by an economic determinism. It is why I say of Fukuyama, “So long as the tail is wagging the dog, the bite is as ferocious as it is indiscriminate.”

Likewise with Fareed Zakaria, who begins his book The Future of Freedom with the announcement that “We live in a democratic age” wherein democracy has become “the sole surviving source of political legitimacy.” But Zakaria quickly reveals his hand: it is not democracy that he wants, but liberalism, and specifically, a liberal constitutional order that is deliberately established to “insulate” decision-makers from “the intense pressures of democracy.” “What we need in politics today,” Zakaria professes, “Is not more democracy but less.” For Zakaria, the future of freedom is secured not by empowering citizens as political agents, not by people clamoring for their rights and their interests, but by the smooth workings of the economic state whereby citizens are made into mere subjects to be managed.
This is precisely the kind of realpolitik calculation that supposed democratic theorists and policy makers have made for generations. It is democracy in name only. If grafted onto the sliding scale of democracy more or less, it meets only the minimal standards, somewhere above the democratic credentials of Egypt’s Hosni Mubarak or Tunisia’s Ben Ali even though they long made the claim that that they had been democratically elected, but far below the real belief and commitment to the power of the people to rule.
By way of that long introduction, let me return to your actual question and promptly sidestep it. My conception of imagination has been illustrated most vividly in the events of the Arab Spring. While writing my book, Radical Democracy and Political Theology, I visited Tunisia at the invitation of the Association Tunisienne de Droit Constitutionnel for an international symposium on “Rights, Power, and Religion.” It was my first and only trip to a state governed by a military dictatorship. As legal, political, and religious scholars gathered to discuss a wide range of issues, the image of Ben Ali was displayed prominently, even while a representative of the government was present to record and note the official deliberations. The streets were quiet, peaceful, and clean. No hint of protest. No sign of rebellion. Yet when I spoke with Tunisians, I heard their frustration; even more, their worry. Jobs were scarce. The pride regarding how rapidly Tunisia had modernized itself through efforts at liberal reforms, education, and gender equality was growing into disgust, if not cynicism towards the ruling family. If the Tunisian people once bought the argument that their rights as political citizens had to be sacrificed at the altar of stability, the trade-off was offering up diminishing returns. Yet few dared to speak directly, let alone openly.
It was only two years later that people flooded onto the streets with the courage to imagine a different future. This bold act of political imagination, which gave rise to political action, becomes theological when you consider the role of belief. I have no idea what the Tunisian protesters actually believed, or whether, even, they truly believed they would have the power to bring the Ben Ali regime to an end. What I can say is that they had no good cause for such belief. That seems certain enough. So when I am talking about the imagination, I am not talking about belief per se. More specifically, when I am talking about the imagination, I am talking about make-believe—that is to say, the willing suspension of disbelief. The Tunisian protesters may or may not have believed that they had the power to topple the regime, but they acted as if they did. This is the necessary fiction of the political imaginary. And it is precisely what democratic theory and practice has lacked—a recognition of the power of the people when they make-believe in democracy.
Of course, we still do not know how the events of the Arab Spring will unfold. The future is undetermined and the revolution is incomplete. Such is the terrifying, awe-inspiring power of democracy. And, to borrow from Jacques Ranciere, such is also the source for the hatred of democracy.
My concern with the likes of Fukuyama and Zakaria is not simply that they fail the test of democracy, but that they cheapen and distort even its imaginary possibilities with the result that the people are left not simply with nothing in which to believe, but no basis upon which to build an actual political assemblage. In Capitalism and Christianity, William Connolly speaks of the importance of this notion of a political imaginary in terms of a “positive resonance machine,” the idea of which forms an “interim vision” that has the capacity to “energize action” amongst “interwoven institutions and individuals.” If nothing else, my effort at articulating a theo-political supplement to radical democratic theory is an effort to write the imagination back into our political discourse and action.

AJR: Drawing on Jacques Rancière’s work on democracy and Michael Hardt and Antonio Negri’s work on empire and the multitude, you argue that democracy reveals the radically contingent context of political decision, a context prior to any determinate political regime. Democracy, then, becomes in some sense primal or archaic and the political becomes something other than a matter of sovereign decision, whether of a literal king or of a “people” conceived as somehow one. You acknowledge that this proposed reconceptualization is a risk, and argue that it is rendered necessary by the even riskier alternative presented by the status quo. What is the process, however, by which an academic philosophical reconceptualization of the political and of democracy might alter the political scene? And how would an intervention that starts with a philosophical reconceptualization embedded in the academic milieu and moves from there to the multitude or to the street avoid repeating the sovereign gesture your book so effectively criticizes?
JWR: That is a difficult, maybe even an impossible, question for me to answer. After all, I am an academic, and this book is a work in theory through and through.
That said, I am committed to the notion that thinking matters. Committed is probably not even the right word. I am persuaded that thinking matters, and committed not simply to thinking about democracy, but to thinking in such a way that makes democracy more possible and real.
As to the question of the process by which this thinking alters the political scene, I must remain deliberately vague. I do not know the process. But not because I am unaware of how this process has played out in times past, but because there is no single or uniform process. The spirit moves as the spirit moves. In many fundamental ways, the book’s interlude on “The Iranian Revolution Redux” anticipated the events of the Arab Spring, specifically in the role social media played and its tendency towards a post-secular conception of the proper relationship between religion and politics. In that way, my book might be seen not so much as an intervention as it is a work in theoretical analysis that puts the events of our time in proper relief.
As for what specifically that analysis provides, you have identified what I regard as the most salient feature of radical democracy—namely, that democracy is a pre-political form of politics, a form of political power that precedes and exceeds sovereignty. Put differently, the people power of democracy is constitutive, as well as being generative. This is what Rancière means when he identifies democracy as the “principle of politics.” Before politics congeals into sovereign power, before it is established as a state form, democracy exists as a force. Sovereignty congeals in the effort to curtail the anarchic power of democracy. By the constitution of the state, the constitutive power of the multitude is at once acknowledged and delimited.
Shifting registers yet again, by identifying democracy as the principle of politics, the political question is clarified. The political question is not, as Carl Schmitt conceived, a question of who is my friend and who is my enemy. Instead, the political question is “Who decides?”
I hope that the analysis I offer up in my book is useful to the extent that it helps us to understand the process by which we have relinquished our right to decide by forfeiting the prerogative to rule. I hope also that those who read the book might appreciate the primal power they possess. The political decision rests with us, and in us, not with those who command. It is only in this way that we might understand the true nature of political resistance. It is not reactive. It is primal. It is the power that makes the political possible.
Attentive readers, of course, will sense my reliance here upon the work of Antonio Negri. Like Rancière, Negri is concerned with the “pre-condition for the production of the political.” In Negri’s case, this pre-condition is established by the social body through cooperation. Political power, in other words, has a democratic basis. And for Negri, this insight is the result of his early engagement with the work of Spinoza in which he discerned the distinction between potentia (creative, revolutionary power) and potestas (sovereign authority).
What would it mean for us to concentrate our political efforts in potentia as opposed to potestas? At the very least, I believe it would mean that we would not allow ourselves to be deluded into thinking that one state could install democracy in another, that democracy could never be spread by the barrel of a gun. But more fundamentally, it would help us recognize ourselves once again as political agents with a primal power that is rightfully feared due to its potential to upset and uproot the status quo. It might wake us from our docility.

Jeffrey W. Robbins, Ph.D, is a continental philosopher of religion who currently serves as Associate Professor of Religion at Lebanon Valley College in Annville, Pennsylvania. He has authored three books and edited two that address the relationship between recent developments in continental philosophy. As Associate Editor of the Journal of Cultural and Religious Theory, he helped demonstrate that a serious, high-quality academic journal for research in religion could be offered online free of charge. With Clayton Crockett, he is co-editor of the book series “Insurrections: Critical Studies in Religion, Politics, and Culture” for Columbia University Press.
Alan Jay Richard, Ph.D. does research, writing, and training for Realistic Living, a nonprofit organization seeking to foster new forms of communal religious practice that challenge exclusivist, supercessionist, dogmatic, imperialist, and patriarchal elements in Christianity while re-connecting participants to crucial insights and experiences harbored within the Christian tradition. He is also a public health researcher and practitioner whose work has appeared in a broad range of scientific journals in the areas of psychology, sociology, public health, and economics

Πηγή: Political Theology

A.Badiou: Παύλος ,Ανάσταση

2012-01-06T06:24:00.000+01:00

Το αναστάσιμο είναι αυτό που μας εισάγει σε συγγένεια, και που περιλαμβάνει τον εαυτό του στην γενικευτική διάσταση του Υιού. Είναι ουσιώδες να θυμηθούμε ότι για τον Παύλο, ο Χριστός δεν είναι ταυτόσημος με το Θεό, ότι το κήρυγμά του δεν προϋποθέτει Τριαδική ή ουσιοκρατική θεολογία. Εντελώς πιστός προς το καθαρό συμβάν, ο Παύλος περιορίζεται στην μεταφορά της “αποστολής του υιού.” Συνεπώς, για τον Παύλο δεν είναι το ατέρμονο που πεθαίνει στον σταυρό. Σίγουρα, η κατασκευή του συμβαντικού χώρου προϋποθέτει ότι ο γιός που μας στάλθηκε, και που δίνει τέλος στην άβυσσο της υπέρβασης, είναι εμμενής ως προς το μονοπάτι της σάρκας, του θανάτου, όλων των διαστάσεων του ανθρώπινου υποκειμένου. Αυτό δεν συνεπάγεται με κανένα τρόπο ότι ο Χριστός είναι η ενσάρκωση ενός Θεού, ή ότι πρέπει να τον αντιληφθούμε ως το γίγνεσθαι-πεπερασμένο του ατέρμονου. Η σκέψη του Παύλου αποσυνθέτει την ενσάρκωση μέσα στην ανάσταση.

To υπόλειπο κείμενο εδώ (Lenin Reloaded)

Θ.Ζιακας:Πολιτική Θεολογίας της Ορθοδοξίας-Τριαδικότητα-Κοινοτισμός

2012-01-05T09:52:00.000+01:00

Πηγή: www.antifono.gr/

Το χάσμα μεταξύ πολιτειακού κοινοτισμού και τριαδικής οντολογικής παράδοσης είναι βασική όψη του προβλήματος και σ' αυτήν καλούμαστε να εμβαθύνουμε.

Κατ' αρχάς έχουμε την ιστορικά διαπιστωμένη αντίθεση μεταξύ κοινοτήτων και εκκλησιαστικής ιεραρχίας, πού (παρά τον αποφασιστικό ρόλο της Εκκλησίας στη διαμόρφωση των κοινοτήτων) αποτελεί συνηθισμένο φαινόμενο στη νεοελληνική ιστορία. Φαινόμενο που παρατηρείται ακόμη και σήμερα στο εξωτερικό, όπου εξακολουθούν να υπάρχουν ελληνικές κοινότητες. Έχουμε έπειτα την αντίθεση μεταξύ κοινοτιστών, που προέρχονται από τα αριστερά του πολιτικού φάσματος, κι εκείνων που ανακάλυψαν την τριαδική παράδοση προερχόμενοι από τον ευσεβιστικό χώρο. Μεταξύ τους υπάρχει πλήρης ακατανοησία.

'Η πρώτη όψη της αντίθεσης είναι ένα ειδικό ιστορικό θέμα, η ανάλυση του οποίου εκφεύγει του παρόντος. Η δεύτερη όψη, που είναι καθαρά ιδεολογικής φύσεως, γιατί συνδέεται με παρανοήσεις και προκαταλήψεις, είναι η πλέον προσπελάσιμη και ενδιαφέρουσα. 'Ο εξ αριστερών ορμώμενος κοινοτιστής (που ονειρεύεται αυτοδιοίκηση, αυτοδιαχείριση, αυτονομία, εναρμόνιση με το οικοσύστημα κλπ.) βλέπει μόνον ευσεβισμό, θρησκοληψία, ηλιθιότητα και ταπεινά συμφέροντα, εκεί που καλείται να ψάξει για την οντολογική θεμελίωση των οραμάτων του. Αντιστρόφως οι θελγόμενοι από την πληρωματικότητα του «τριαδικού πρωτοτύπου» δεν φαίνεται να υποπτεύονται ότι αυτή έχει ιστορικό πολιτειακό αντίκρισμα κι ότι αυτό συμπίπτει με το κοινοτικό ημικράτος. [2][37]

Η μελέτη των αμοιβαίων παρανοήσεων που αναπαράγουν την αντίθεση θα είχε, κατά τη γνώμη μου, μεγάλη χρησιμότητα. Τούτο το βιβλίο το βλέπω σαν μια μικρή συμβολή σε ένα τέτοιο έργο και μάλιστα μόνο από τη μία πλευρά: αυτήν του «πολιτικού» κοινοτιστή που ψάχνει για την οντολογική θεμελίωση του κοινοτισμού. Προσεγγίζοντας την τριαδική παράδοση ένας τέτοιος αναζητητής προσκρούει, αν μου επιτρέπεται να γενικεύσω την προσωπική μου εμπειρία, σ' ένα διπλό τείχος, που τον χωρίζει από την τριαδική παράδοση και κρύβει την αλήθεια της. Το «εξωτερικό τείχος» είναι η ταύτιση της τριαδικής παράδοσης με τον ευσεβισμό. Το «εσωτερικό τείχος» είναι η παθητική αποδοχή τού δυαδισμού Εκκλησίας και Πολιτείας. Με το είδος των «τειχών» που περιβάλλουν τον πολιτικό κοινοτισμό δεν έχω ασχοληθεί, αλλά φαντάζομαι ότι πρέπει να έχουν κυρίως να κάνουν με τον «αθείσμό» (γι' αυτό και στο α' μέρος ασχολήθηκα με τον χαρακτήρα της αντίθεσης θείσμού-αθείσμού).

Η ταύτιση της 'Ορθοδοξίας με τον ευσεβισμό (: θρησκοληψία, άγχος ατομικής σωτηρίας, αντιερωτική θωράκιση της προσωπικότητας, παρεκκλησιαστικές και εκκλησιαστικές οργανώσεις) είναι, όπως έχει καταδειχθεί, νεώτερο ιστορικό φαινόμενο.[3] [38] Οι μελέτες πού ακολούθησαν την «πνευματική άνοιξη» της δεκαετίας του '60 έχουν ήδη προκαλέσει μεγάλα ρήγματα στο «εξωτερικό τείχος» και εύκολα μπορεί κανείς να περάσει. Χωρίς αυτά και η δική μου «διείσδυση» θα ήταν αδύνατη. Σήμερα μόνον αδιάβαστοι μπορούν να ισχυρίζονται ότι ο ευσεβισμός και ή 'Ορθοδοξία ταυτίζονται. Δεν θα επιμείνω λοιπόν σ' αυτό το είδος παρανοήσεων και θα ασχοληθώ μόνο με το δεύτερο, με το «εσωτερικό» τείχος, όπου τα ρήγματα είναι νομίζω πολύ περιορισμένα.

1. Ιδανικό και πραγματοποίηση

'Η συνάντηση με το «εσωτερικό τείχος» βιώνεται ως ανάγκη να ασκήσει κανείς κριτική στην 'Ορθοδοξία, καταλογίζοντἀς της ότι αγνοεί τις σχετικά αυτόνομες συλλογικές ρίζες του κακού. Στο κέντρο όμως του ζητήματος βρίσκεται η σύγχυση μεταξύ ιδανικού και πραγματικού, εσχατολογικού και ιστορικού, βιοθεωρίας και πραγματοποίησης.

Είναι γεγονός ότι ο ατομισμός δεν αποτελεί ιδανικό για την Ορθόδοξη παράδοση, όπως άλλωστε ούτε ο κολεκτιβισμός. 'Η 'Ορθοδοξία δέχεται το συναμφότερον ατομικού-συλλογικού και επιδιώκει την τριαδική υπέρβασή τους, άμεσα στο εδώ και τώρα της 'Ιστορίας (κι αυτή είναι αυθεντική σημασία της εσχατολογίας της). 'Η αποχή από τη συλλογική ζωή γίνεται ιδανικό μόνο σε περιπτώσεις περιθωριακών εσωτεριστικών αλλοιώσεων του χριστιανικού μοναχισμού, και ευσεβιστικών παραμορφώσεων.[4] [39] Μια κριτική επομένως τοποθέτηση που θα ήθελε να συμπεριλάβει ιδανικό και πράξη, βιοθεωρία και κέλυφος[5],πρέπει να αναζητηθεί σε ένα πιο σύνθετο αναλυτικό πλαίσιο. Η κριτική για υποτίμηση τού συλλογικού κακού μπορεί να αφορά την πραγματοποίηση και όχι τα πρότυπα.

Αλλά και η πραγματοποίηση δεν ήταν, όπως είδαμε, ολοκληρωτικά ανεπιτυχής. Στη μικρή κλίμακα του τοπικού κοινωνικού βίου οι επιτυχίες ήταν αξιόλογες. το πρόβλημα εμφανίζεται κυρίως στη μεγάλη κλίμακα, στην κλίμακα της αυτοκρατορίας, όπου υπεισέρχονται και οι διεθνικές σχέσεις, που αναμφισβήτητα παίζουν καθοριστικό ρόλο. (Παρατεταμένη "βαρβαρική περικύκλωση".) Αν υπήρξε ιστορική πραγματοποίηση του τριαδικού ιδανικού, όχι μόνο στο μοναστήρι αλλά και στις κατά τόπους κοσμικές ενορίες, πράγμα που είναι αληθές, τότε το πρόβλημα δέν έξαντλείται με αναφορές στην πόλωση ατομισμού και κολεκτιβισμού. Μιλήσαμε ήδη για το πώς ό μοναχισμός γεννήθηκε ως αντίδραση στον ιστορικό συμβιβασμό του χριστιανισμού με την αυτοκρατορία, συμβιβασμό που απειλούσε με ολοκληρωτική εκκοσμίκευση την εκκλησιαστική συλλογικότητα. Είδαμε ότι χάρη στην ύπαρξη και παρέμβαση του μοναχισμού, μπόρεσε να πραγματοποιηθεί το ιδανικό της τριαδικής συλλογικότητας, υπό τύπον παραδειγματικών νησίδων, με αυξομειούμενη κατά εποχές ακτινοβολία και με ευτυχέστερη απόληξη αυτήν της σύμπτωσης των ορίων της εκκλησιαστικής και της ιστορικής κοινότητας στο τοπικό επίπεδο - αυτό που ο Σπ. Ζαμπέλιος αποκαλεί «ενδημοποίηση» της Εκκλησίας. Στη μεγάλη κλίμακα είναι που βλέπουμε την αδυναμία να λυθεί ιστορικά η αντίθεση μεταξύ εκκλησιαστικής και πολιτειακής συλλογικότητας, με θεσμική έκφραση τον διαχωρισμό Εκκλησίας και Κράτους. Το πρόβλημα τίθεται επομένως ως αντίθεση μεταξύ εκκλησιαστικού συλλογικού (πού είναι πάντοτε μειοψηφικό ρεύμα, όχι μόνο σε επίπεδο αυτοκρατορίας, αλλά και σε επίπεδο Εκκλησίας), από τη μια πλευρά, και πολιτειακού συλλογικού (κρατικού και θρησκευτικού), από την άλλη. Τίθεται δηλαδή ως αντίθεση μεταξύ χαρισματικής-αντιδυναμοκεντρικής συλλογικότητας και συλλογικότητας βασισμένης στο κύρος της εξουσίας. Μια αντίθεση τοποθετημένη πλήρως στο πεδίο της πραγματοποίησης του κοινού προτύπου.

Για να εκτιμήσουμε το μέγεθος της πραγματοποίησης πρέπει να δούμε και τί συνέβαινε στη γειτονιά της Ρωμανίας: Στη Δύση η Καθολική Εκκλησία κατόρθωσε να ενοποιήσει το θρησκευτικό και το πολιτειακό πεδίο, προδίδοντας όμως πλήρως το τριαδικό ιδεώδες και εκφυλιζόμενη σε απολυταρχικό μηχανισμό. Για τον χώρο του 'Ισλάμ ούτε λόγος. Την ενότητα των δύο πεδίων ενσάρκωνε εκεί ό Σουλτάνος. 'Ο Σουλτάνος ήταν πρωτίστως ζωτική ανάγκη του χώρου αυτού (για να γίνει κατόπι και δική μας).

Στον Καθολικισμό, στο 'Ισλάμ, αλλά και στον υπαρκτό σοσιαλισμό, δεν υπάρχει ο δυισμός για τον οποίο μιλάμε, γιατί δεν υπάρχει τριαδική συλλογικότητα, όχι μόνο στην πράξη, αλλά ούτε καν στη θεωρία, στο δόγμα. και στον ιδιωτικό καπιταλισμό, επίσης, η τριαδική συλλογικότητα είναι άγνωστη, αφού δεν υπάρχουν εκεί παρά στοιχειώδεις προσωπικές σχέσεις. Σ' όλους αυτούς τούς πολιτισμικούς χώρους η γνήσια συλλογικότητα εμφανίζεται μόνο στους κόλπους ηρωικών κινημάτων, που αποτελούν, ούτως η άλλως, σπάνιο φαινόμενο. Εμφανίζεται δηλαδή σε έκτακτες συνθήκες και όχι σε κανονικές ειρηνικές περιόδους. Γι' αυτό και η εμπειρία της αυθεντικής συλλογικότητας ακολουθεί εκεί την «υπόγεια διαδρομή», χωρίς να μπορεί να οικοδομήσει τίποτα ή, αν οικοδομήσει κάτι, στις στιγμές της μεγάλης έντασης, αυτό γρήγορα μετασχηματίζεται στο αντίθετό του, μόλις η κοινωνία επιστρέψει στον «κανονικό» της ρυθμό. Πρόκειται για ένα πρόβλημα που αρκετές φορές το έθεσε η νεώτερη επαναστατική σκέψη, αλλά η μόνη απάντηση, στην οποία κατόρθωσε να φτάσει, ήταν η τεχνητή παράταση της έκτακτης κατάστασης ("διαρκής" ή «αδιάκοπη» επανάσταση).

Στο Βυζάντιο, αλλά και γενικότερα, η 'Εκκλησία φαίνεται να περιορίζει τη διεκδίκηση του τριαδικού τρόπου συλλογικότητας μόνο στο εσωτερικό της. Η Πολιτεία, το Κράτος, ό Κόσμος, αφήνονται απ' έξω. Ανήκουν στη δικαιοδοσία του Διαβόλου («τού άρχοντα τού κόσμου τούτου»). Ανήκουν στον «Καίσαρα» και τελικά στον Σουλτάνο, που καθίσταται οιονεί απαραίτητος. Αυτή είναι η πιο ακραία, η χειρότερη διατύπωση. Στην καλύτερη περίπτωση πρόκειται για παθητική αποδοχή του δυαδισμού Εκκλησίας-Αυτοκρατορίας. Για παθητική αναγνώριση της αντίθεσης τριαδικού και δυναμοκεντρικού συλλογικού. Για την όχι εντελώς επιτυχή εφαρμογή της συνταγής «τα του καίσαρος τω καίσαρι». Για τη μη αμφισβήτηση της αυτοκρατορικής ιδεολογίας. Αυτό δεν ήταν μήπως και το status του «ιστορικού συμβιβασμού»;

Για μας όμως που δεν ζούμε σε δυαδικό κοινωνικό περιβάλλον, ώστε πλάι στις συνηθισμένες να υπάρχουν και μορφές χαρισματικής συλλογικότητας, το πρόβλημα είναι υπερβολικά θεωρητικό. Αλλά ας το δούμε έστω και μόνο σαν τέτοιο.

2. Θεωρητική προσέγγιση

Με θεωρητικούς όρους ο δυισμός για τον οποίο μιλάμε αναγνωρίζεται ως πρόβλημα σχέσεων μεταξύ Ιδεολογίας και Πολιτικής, σε συνθήκες όπου το κατ' αλήθειαν ζην προκαλεί υπέρβαση της Ιδεολογίας[6] και οι άνθρωποι αποκτούν άμεση προσωπική σχέση μεταξύ τους και με τη φύση. Αναρωτιόμαστε, λοιπόν, τι θα σήμαινε, στις συνθήκες αυτές, μία ενεργητική αποδοχή του εν λόγω δυισμού;

Ας χρησιμοποιήσουμε τη νεομαρξιστική ανάλυση, με βάση την οποία η Ιδεολογία και η Πολιτική είναι δύο διαφορετικά επίπεδα, με σχετική αυτονομία. Το πρώτο δεσπόζεται από την πειθώ (λειτουργεί κυρίως με «ιδεολογία»), το δεύτερο από τη δύναμη (λειτουργεί κυρίως με καταναγκασμό). Το πρώτο είναι ο χώρος της ηθικής. Ενώ στο δεύτερο η ηθική αποτελεί πρόσχημα, υποτάσσεται και εξυπηρετεί συσχετισμούς δύναμης πού υπερβαίνουν τούς ηθικούς ενδοιασμούς. [7][40] Αν οι υποκειμενοποιητικές παραδόσεις διαιρούν το πολιτισμικό πεδίο σε δύο περιοχές, την περιοχή της βίας (Α) και την περιοχή της πειθούς (Β), η Πολιτική ανήκει στην περιοχή (Α). Ο αντιδυναμοκεντρικός χώρος του εσωτερικού μίας παράδοσης, όπως η Ορθόδοξη, ανήκει στην περιοχή της Ιδεολογίας και όχι της Πολιτικής. Η Πολιτική είναι πάντα ένα «εκτός» σε σχέση με τις υποκειμενοποιητικές παραδόσεις. Όταν είσαι στον χώρο της Πολιτικής ή στα σπάργανα της Ιδεολογίας, τη διάκριση Ιδεολογίας-Πολιτικής δεν μπορείς να την υπερβείς. Μπορείς όμως να την «καταργήσεις» φαντασιωδώς, ευτελίζοντας την Ιδεολογία και μετατρέποντάς την σε υπηρέτρια της Πολιτικής.

Το πρόβλημα δεν είναι εύκολο να συζητηθεί, επειδή έχει συσκοτισθεί απελπιστικά από τη μαρξιστική-λενινιστική ιδεολογία. Επαναλαμβάνοντας τον Πλάτωνα, ο μαρξισμός-λενινισμός θέλησε να ενοποιήσει σε μία τις διαφορετικές κεφαλές της κοινωνικής Ιεραρχίας (τον βασιλιά και τον φιλόσοφο· τη βασιλική, την ιερατική και την προφητική λειτουργία` την πολιτική, την οικονομική και την πνευματική ηγεσία). Ως τέτοιος ακριβώς ενοποιητικός (ολοκληρωτικός) φορέας προτάθηκε το κομμουνιστικό κόμμα. Ο ηγέτης του (ο Λένιν, ο Στάλιν, ο Μάο, ο Ζαχαριάδης) έγινε ο μυθικός βασιλέας-φιλόσοφος. Ήταν επί πλέον ο εμπνευσμένος προφήτης. Ο κάτοχος της «επιστήμης των επιστημών» και ο μεγαλοφυής κριτικός της παγκόσμιας τέχνης. Σε μερικές μάλιστα στιγμές το βάθρο του υπερκέρασε ακόμα και τον «θρόνο του Υψίστου»[8] [41]. Ο απόηχος των δοξολογιών, που θα αποτελούν αιώνια ντροπή για την ανθρωπότητα, ηχεί ακόμη στ' αυτιά μας. Αποτέλεσμα; η ενοποίηση της δύναμης πολλαπλασίασε τη δύναμη καθιστώντας το κακό απόλυτο [9][42].

Στο ίδιο αποτέλεσμα οδηγεί και η ταύτιση-υποταγή της Ιδεολογίας στην Πολιτική, που χαρακτηρίζει τον εθνικισμό και παράγεται από την αναγωγή του έθνους-κράτους σε ιδανικό. Επίσης ο φιλελευθερισμός, κηρύσσοντας το «τέλος των ιδεολογιών» και ανάγοντας τη συλλογικότητα σε συμβατική σύμπραξη οικονομικών συμφερόντων, καθιστά αδύνατη την ανάπτυξη πραγματικών αντιεξουσιαστικών κινημάτων στο έδαφος του. Απελευθερώνει έτσι τους μηχανισμούς εξουσίας από κάθε ιδεολογικό χαλινό και ακυρώνει κάθε δυνατότητα ελέγχου από τα κάτω.

Η εμπειρία των ολοκληρωτισμών αυτών μας επιτρέπει να επανεκτιμήσουμε την αξία του μοντέλου της δυαδικής κοινωνίας, πού μας κληροδότησε το Βυζάντιο. Το μοντέλο, όπου η Ιδεολογία δεν υποτάσσεται στην Πολιτική, ούτε η Πολιτική στην Ιδεολογία. Και να συζητήσουμε, χωρίς προκαταλήψεις τη στάση της ορθόδοξης διανόησης απέναντι σ' αυτό.

Είναι, πράγματι, σαφής η τάση των ορθόδοξων ιδεολόγων να απέχουν από τη ζώνη της δύναμης, τη ζώνη της πολιτικής και της οικονομικής εξουσίας (μιλώ για συνειδητή επιλογή και όχι για χα-ρακτηρολογική ανεπάρκεια). Αλλά όταν κρίνουμε το γεγονός, είναι αναγκαίο να διαφοροποιούμε το οντολογικό από το ιστορικό επίπεδο. Αν η κριτική μομφή αναφέρεται στο οντολογικό πεδίο, τότε είναι αβάσιμη. Διότι εκεί: α) Κακό και δύναμη ταυτίζονται (πηγή του κακού είναι η ταύτιση με τη δύναμη). β) Η ιδεολογική δύναμη είναι μάλιστα η ισχυρότερη μορφή δύναμης. γ) Η δύναμη δεν αίρεται με δύναμη, αλλά με παραίτηση από τη δύναμη. δ) Το συναμφότερον ιδανικού-πραγματικού δεν μπορεί να καταργηθεί, ώστε η ουράνια πατρίδα να αντικαταστήσει την επίγεια.

Αν τα επιχειρήματα αυτά ισχύουν, τότε ασφαλώς είναι επιβεβλημένη η αποστασιοποίηση της διανόησης (της φύσει ισχυρότερης κοινωνικής ομάδας) από την πολιτική και την οικονομική εξουσία. Συμφέρει την πλειοψηφία των αδυνάτων ο πολιτικός ευνουχισμός της μειοψηφίας των «φύσει» πιο δυνατών. Δηλαδή είναι επιθυμητό να πείθονται τα πιο έξυπνα και δυναμικά στοιχεία ότι μόνο ανώριμοι και πλεγματικοί άνθρωποι μπορούν να έλκονται από τις σειρήνες της εξουσίας. Ώστε να απεχθάνονται την εξουσία, να βασίζονται στο προσωπικό τους παράδειγμα, αν θέλουν να πείσουν τους άλλους, και να αισθάνονται υποχρεωμένοι να ελέγχουν την εξουσία, με βάση τα κοινά αντιδυναμοκεντρικά πρότυπα. Να μετασχηματίζονται έτσι σε υπηρέτες των πολλών [10][43]. Η αποστασιοποίηση της Ορθόδοξης διανόησης από την πολιτική και την οικονομική εξουσία μπορεί να αναχθεί, λοιπόν, στον αντιδυναμοκεντρικό χαρακτήρα των προτύπων της.

Η αντίθεση πνευματικού και πολιτικού πεδίου λύνεται, από την Εκκλησία, με την άμεση δημιουργία, στον δικό της χώρο, της συλλογικότητας που επαγγέλλεται. Ως Εκκλησία δρα από το δικό της επίπεδο με τη λειτουργική πράξη και το παράδειγμα[11] [44]. «Ζυμώνει» το «φύραμα» σε όση έκταση το επιτρέπει η χαρισματικότητα των προσώπων και των ομάδων της. Δεν ασκεί «πολιτική παρέμβαση»[12][45]. Μ' αυτή την έννοια είναι «εναλλακτική». Δε περιμένει «να πάρει πρώτα την εξουσία», για να επιβάλει έπειτα, με την κρατική δύναμη, το δικό της πρότυπο κοινότητας, όπως κάνουν οι δήθεν επαναστατικές ιδεολογίες των διαφωτισμένων καιρών μας. Και έχει δίκιο, γιατί από τη φύση της η αντιδυναμοκεντρική μορφή συλλογικότητας δεν επιβάλλεται. Είναι χαρισματική. Βασίζεται στην ελευθερία και την παραίτηση από τη δύναμη.

Με δεδομένη την πρωτογενή και οργανική αυτή δράση, έξω και πριν από την πολιτική σφαίρα, ο παθητικός εγκλωβισμός της ορθόδοξης διανόησης στην εντολή «τα του καίσαρας τω καίσαρι» αποτελεί ασφαλώς πρόβλημα. Αν έτσι έχει το ζήτημα τότε τι θα σήμαινε ενεργητική αποδοχή του δυισμού; Μήπως θα χρειαζόταν και μία συμπληρωματική δράση —«άμεσα» στο πολιτικό επίπεδο— από μία πολιτική «πρωτοπορία» εναλλακτική (ιδεολογικά αντιδυναμοκεντρική);

Ας υποθέσουμε ότι εξαγγέλλεται η ίδρυση ενός κόμματος το οποίο: α) Δεν θα επιδιώκει να πάρει την εξουσία και θα διαγράφει αμέσως όποιον εκδηλώνει παρόμοια πρόθεση. β) θα κάνει γνήσια αντιπολίτευση, ξεσκεπάζοντας τη μικρόνοια και την ιδιοτέλεια της κάθε εξουσίας. γ) Δεν θα χαίδεύει τ' αυτιά του λαού. δ) Θα επεξεργάζεται προτάσεις για τη λύση των προβλημάτων, βασισμένες στην αρχή της απόσπασης της ευθύνης από την τάξη των πολιτικών και των γραφειοκρατών και της αποκέντρωσης τους στις κατά τόπους Εκκλησίες του Δήμου. ε) Θα οργανώνει λαϊκά κινήματα όχι για να ζητήσουν τη λύση των προβλημάτων τους από κάποιους άλλους, ξένους προς αυτά, αλλά για να τα πάρουν οι πολίτες στα χέρια τους και να τα λύσουν από μόνοι τους. Αυτό θα μπορούσε να είναι, ίσως, και το περιεχόμενο της παρέμβασης ενός κοινοτικού πολιτικού κινήματος στις μέρες μας. Μίας «εναλλακτικής πολιτικής πρότασης».

Ένα τέτοιο «κόμμα», προστιθέμενο σε μία κοινωνικά υφιστάμενη τριαδικού τύπου συλλογικότητα, πιθανόν να έλυνε (χωρίς να καταργεί) τον εμφανιζόμενο, σε ένα ανώτερο πάντοτε επίπεδο πολιτισμικής εξέλιξης, δυισμό πνευματικής και πολιτικής ζωής. Αφού όμως ζούμε σε εποχή όπου η Ιδεολογία και η Πολιτική ταυτίζονται (η Ιδεολογία είναι θεραπαινίδα της Πολιτικής) και δεν υπάρχει η αναγκαία κοινωνική βάση (στην οποία προστιθέμενη η εν λόγω πολιτική μορφή θα παρήγε τα πιθανολογούμενα ευεργετικά αποτελέσματα), τότε συζητάμε, επαναλαμβάνω, για κάτι πού έχει μόνο θεωρητική αξία [13][46]. Πράγματι, ως πρόταση προβαλλόμενη για άμεση εφαρμογή, θα προκαλούσε το ειρωνικό μειδίαμα του αναγνώστη. Είναι αμφίβολο αν θα έβρισκε έστω και έναν οπαδό, πέραν των γνωστών και μη εξαιρετέων αιθεροβαμόνων. Ποιος παλαβός θα πήγαινε να γίνει μέλος ενός κόμματος που δεν θα υποσχόταν στους οπαδούς του ρουσφέτια και στα στελέχη του εξουσία; Χωρίς τη δίψα για δύναμη και τις προσδοκώμενες απολαύσεις από τη νομή της εξουσίας, πώς θα μπορούσε να υπάρξει σήμερα πολιτικό υποκείμενο; Ορισμός της πολιτικής δεν είναι ίσα-ίσα ο αγώνας για την εξουσία;

Αλλά αν δεν υπάρχουν άνθρωποι με ανιδιοτελές ενδιαφέρον για τα κοινά, περιττεύει κάθε συζήτηση για τον δυισμό πνευματικού και πολιτικού. Σε μία τέτοια βάση κάθε έκκληση για «πολιτική ανανέωση» στερείται σοβαρότητας, είναι επικίνδυνη και πρέπει να μας αφήνει παγερά αδιάφορους. Αν φυσικά πιστεύουμε σε «άλλο σύστημα πατρίδος». Χωρίς κοινωνικά υπαρκτές μορφές κοινοτικής συλλογικότητας, κάθε καλοπροαίρετη παρέμβαση στο πολιτικό πεδίο είναι αδύνατο να αποφύγει τον μετασχηματισμό στο αντίθετο της.

Ο δυισμός δυναμοκεντρικής και τριαδικής συλλογικότητας, Πολιτικής και Ιδεολογίας, ομόλογος της διάκρισης μεταξύ πραγματικού και ιδανικού, δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί. Ή θα υπερβαθεί προς την κατεύθυνση της τριαδικής προοπτικής ή θα «εξαλειφθεί» με την εκπόρνευση της Ιδεολογίας. Επομένως για να φτάσουμε στην αποκατάσταση της ενότητας πολιτειακού κοινοτισμού και τριαδικής οντολογίας, θέμα που μας απασχολεί σε τούτο το κεφάλαιο, προϋποτίθεται η επαναυτονόμηση της Ιδεολογίας, έναντι της Πολιτικής, και η δημιουργία της ανάλογης κοινωνικής-οντολογικής βάσης, που θα ήταν ικανή να καθορίσει ένα άλλο πλαίσιο για την Πολιτική. Χωρίς τη μετάβαση από την ταύτιση στον διαχωρισμό τους, δεν είναι δυνατή η εμφάνιση μίας άλλης Πολιτικής. Βεβαίως η σχετική αυτονομία των δύο επιπέδων καθορίζει την ανάγκη για παράλληλη ανάπτυξη ιδεολογικών και πολιτικών παρεμβάσεων, αλλά είναι σαφές ότι το κέντρο βάρους πέφτει στην ιδεολογική πλευρά. Η επανασύνδεση με την τριαδική παράδοση είναι όρος για να ξαναβρούμε τον πολιτειακό κοινοτισμό.

3. Σύνοψη

Η τριαδική πρόταση, ως ενότητα προσωποκεντρικής οντολογίας και πολιτειακού κοινοτισμού, είναι η απάντηση της ελληνικής παράδοσης στην κρίση του πολιτισμού της Νεωτερικότητας.

Η πρόταση αυτή βρήκε μία αποσπασματική και για τούτο ανεπαρκή πραγματοποίηση, στην ελληνική ιστορία. Ο αρχαίος Ελληνισμός ανέπτυξε τον πολιτειακό κοινοτισμό, αλλά χωρίς την προσωποκεντρική οντολογία. Ο βυζαντινός Ελληνισμός προσέγγισε την προσωποκεντρική οντολογία, αλλά στα πλαίσια του πολιτειακού δεσποτισμού. [14][47] Στη νεώτερη εποχή ξαναβρίσκει, μέσα από την πάλη ενάντια στον ραγιαδισμό, μία ανανεωμένη μορφή πολιτειακού κοινοτισμού, αλλά η διανόησή του είχε ήδη ενταχθεί σε δορυφορική τροχιά γύρω από τον ανερχόμενο νεωτερικό πολιτισμό. Έχασε έτσι και τις δύο κατακτήσεις του: τον πολιτειακό κοινοτισμό και την οντολογία του προσώπου.

Μιλάμε επομένως για μία πρόταση που δεν έχει ιστορικό προηγούμενο. Δηλαδή το ιστορικό της περιεχόμενο παραμένει εισέτι ζητούμενο.

Σημειώσεις

¹ Το κείμενο αυτό είναι παρμένο από το τελευταίο κεφάλαιο 5.2 Ιδεολογία και Πολιτική του έργου του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα Η έκλειψη του Υποκειμένου (σ.295-308. Αρμός Αθήνα 2001^β).

² [37] Δεν φαίνεται να καταλαβαίνουν π.χ. αυτό που έλεγαν ό Σολόβιεφ και ό Μπερντιάγεφ, ότι δηλαδή και το χειρότερο λαϊκό επαναστατικό κίνημα είναι χριστιανικότερο από την καλύτερη χριστιανική αυτοκρατορία. "Υπήρξε περισσότερη χριστιανική αλήθεια στα απελευθερωτικά κινήματα παρά στις θεοκρατίες της ιστορίας" (Ν. Μπερντιάγεφ, Δοκίμιο εσχατολογικής μεταφυσικής, Imago, Αθήνα 1984, σ. 331).

³ [38] Χ. Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, ό.π.

⁴ [39] Εσωτεριστικές αλλοιώσεις είχαμε στον αιγυπτιακό και τον συριακό μοναχισμό υπό την επίδραση του Ωριγένη, του νεοπλατωνισμού και του γνωστικισμού. Προσωπικότητες όμως όπως ό Μακάριος ο Αιγύπτιος, ο Μέγας Βασίλειος, ό Μάξιμος 'Ομολογητής, απομάκρυναν τον μοναχισμό από τον δρόμο του αρνησίκοσμου μυστικισμού. Αυτά για το Βυζάντιο. Στη νεώτερη 'Ορθοδοξία οι παλιές εξαιρέσεις φαίνεται να γίνονται κανόνας. Κυριαρχεί ό ατοιιικισμός και η αδιαφορία για τα κοινά. 'Η ψυχούλα μου να σωθεί κι ας γίνουν όλα τσιμέντο. 'Η τριαδική συλλογικότητα λειτουργεί ως πρότυπο μόνο σε κάποιες μοναστικές κοινότητες. Η κοσμική ενορία είναι εντελώς απρόσωπη και δεν θυμίζει σε τίποτα την εκκλησιαστική κοινότητα άλλων εποχών. Δεν γνωρίζει την αυθεντική συλλογικότητα. Στις σημερινές ενορίες η συλλογικότητα απλώς «ιερουργείται" ενώπιον ασχέτων ατόμων. Η Εκκλησία προσφέρεται σαν θεσμός παροχής θρησκευτικών υπηρεσιών, όπως και κάθε άλλος γραφειοκρατικός μηχανισμός του κράτους. (Πρβλ. κείμενα συλλογής 'Η Ενορἰα, Ακρίτας, Αθήνα 1992.) Οι ορθόδοξοι κατ' όνομα μόνον είναι τέτοιοι. (Όπως και οι κομμουνιστές, που είχαν καυχηθεί κάποτε ότι πήραν από τον αποστολικό χριστιανισμό τη σκυτάλη της κοινοτικής συλλογικότητας, για να την «υλοποιήσουν», και μάλιστα σε «ανώτερη μορφή».)

⁵ Ο όρος "κέλυφος" παραπέμπει στη διάκριση ιδανικού/πραγματικού, όπου στην πράξη το ιδανικό περιβάλλεται πάντοτε από ένα "κέλυφος" απωθητικής ψευτοπραγματοποίησής του, το οποίο κρύβει αυτό που στ' αλήθεια είναι το ιδανικό και μ' αυτό τον τρόπο το "εξουδετερώνει" ως μεταμορφωτική υποκειμενοποιητική δύναμη. Την προσφυέστερη διατύπωση του φαινομένου τη βρίσκουμε στο Ευαγγέλιο, όπου ο Ιησούς καταγγέλλει τους φαρισαίους, ότι στέκονται μπροστά στην πόρτα της "βασιλείας" και ούτε οι ίδιοι μπαίνουν ούτε τους άλλους αφήνουν να μπουν! Και επειδή είναι "οργανικό" το φαινόμενο (της ειδικής αυτής "υποκρισίας" εκ μέρους των "στελεχών" (φαρισαίων) των παραδόσεων-φορέων διαχείρισης του ιδανικού) μας συμβουλεύει να λαμβάνουμε υπόψη μόνο τα λόγια τους και όχι τα έργα τους!... Το φαινόμενο του "κελύφους" είναι και η ερμηνεία του εκ πρώτης όψεως παράδοξου φαινομένου να γίνεται ο πιο αντιεξουσιαστικός λόγος (ο χριστιανικός) θρησκεία του ισχυρότερου-εξουσιαστικότερου πολιτισμού στην Ιστορία. Αλλά το ζήτημα αυτό είναι μεταξύ των πλέον "κεκρυμμένων από καταβολής"...

Ο όρος "Ιδεολογία" χρησιμοποιείται στο βιβλίο με διαφορετική έννοια απ' ό,τι στην καθομιλουμένη. Με κεφαλαίο γιώτα παραπέμπει στην "ιδεολογία εν γένει", η οποία παρεμβαίνει ως οιονεί "μεγάλο Υποκείμενο", το οποίο "εγκαλεί" τα άτομα ως "μικρά υποκείμενα": επώνυμα συγκεκριμένα πρόσωπα. Είναι το "πεδίο" (των ιδανικών, προτύπων, αξιών κλπ.) σε σχέση με το οποίο λαμβάνει χώρα η "υποκειμενοποίηση" του βιολογικού όντος, το οποίο γεννώμενο στον κόσμο καλείται "να γίνει άνθρωπος". Το "κατ' αλήθειαν ζην" ορίζεται, στη βάση αυτή, ως η "ιδεολογία της Ιδεολογίας", ήτοι η απαίτηση που (επί ποινή άρσης της υποκειμενοποιητικής έγκλησης) η Ιδεολογία θέτει στο υποκείμενο: να είναι οι πράξεις του συνεπείς προς τις αρχές της. Εφ' όσον υφίσταται υποκειμενοποιητική έγκληση, εφ' όσον υπάρχει πίστη, αυτό που πριν απ' όλα συζητιέται δεν είναι η αληθινότητα της αλήθειας αλλά η βίωση της αλήθειας - της όποιας ιδεολογικής αλήθειας (ιδανικού, προτύπων, αξιών). Αν δηλαδή επιτυγχάνεται, πράγματι, στην πράξη η μετατροπή του ατόμου σε "υποκείμενο" και δεν παραμένει μια πλασματική/ονομαστική υποκειμενοποίηση (π.χ. δημοκρατικός στα λόγια και φασιστικός στην πράξη). Επισημαίνεται, κατόπι, ο κατά κανόνα ισχύων στην πράξη "ιδεολογικός"/ψευδεπίγραφος χαρακτήρας της ιδεολογίας, η λειτουργία της ως "συμπληρώματος δικαίωσης" - αυτοδικαίωσης και τίθεται το κρίσιμο ζήτημα αν το υποκείμενο δύναται και υπό ποιες προϋποθέσεις, να υπερβεί την Ιδεολογία μέσω του "κατ' αλήθειαν ζην", πράγμα που θεωρείται εφικτό και συναρτάται με την "αληθινότητα" της υποκειμενοποιητικής αλήθειας. Η δυνατότητα αυτή επιτρέπει τη διάρρηξη του διπόλου κολεκτιβισμού/ατομοκεντρισμού. (Βλ. Έκλειψη του Υποκειμένου, σ. 235 κ.ε.)

⁷ [40] Ή ανάλυση αυτή είναι ακριβής, άλλα θεωρεί τον διαχωρισμό «φυσικό». Δεν αναρωτιέται γιατί συμβαίνει. Με αποτέλεσμα να μην μπορεί να λύσει το πρόβλημα της υπέρβασης του. Το γιατί συμβαίνει ο διαχωρισμός εξηγείται, όπως είδαμε στο γ' μέρος, από τη «φυσιολογία» της αλλοτρίωσης (της «πτώσης», κατά την παραδοσιακή ορολογία). Είναι η διάκριση ανάμεσα στο φυσικό και το γνωμικό θέλημα ή τη «φυσική» και την προσωπική συνείδηση (πρβλ. Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Εθνος και Παράδοση, Μέρος ΠΙ, κεφ. 3) που την φωτίζει.

⁸ [41] Πρβλ. τον ύμνο του Λουί Αραγκόν στον Στάλιν. Ή του Γιάννη Ρίτσου στον Ζαχαριάδη.

⁹ [42] Πρόκειται για κάτι πεζότατο που μας διαφεύγει όταν κινούμαστε στο χώρο της κοινωνικής μηχανικής: Τα καθήκοντα του αρχιτέκτονα και τα καθήκοντα του εργολάβου δεν είναι φρόνιμο να ανατίθενται στο ίδιο πρόσωπο. Ο αρχιτέκτονας, που κάνει και τον εργολάβο, είναι ανίκανος να χτίσει. Ενώ ο εργολάβος, στον οποίο έχουν ανατεθεί και τα καθήκοντα του αρχιτέκτονα, είναι ικανός μόνο για εξαμβλώματα. Η πνευματική ηγεσία έχει τον δικό της ρόλο: Να κάνει τις γενικές συλλήψεις. Να επεξεργάζεται τις εναλλακτικές στρατηγικές και τα σχέδια, πάνω στα οποία θα εργαστεί ο εργολάβος της πολιτικής. Να ασκεί έλεγχο και κριτική στον εργολάβο, αν παρεκκλίνει από τα καθορισμένα σχέδια ή κλέβει στα υλικά. Και όχι γιατί «δεν έχει... εθνική στρατηγική». Σε μας οι σχέσεις μεταξύ πνευματικής και πολιτικής ηγεσίας έχουν διαστραφεί: η πνευματική ηγεσία έχει καταδικασθεί σε στωική ή επικούρεια ιδιωτεία, ενώ οι εργολάβοι μας υμνούνται κυρίως για την αρχιτεκτονική τους μεγαλοφυΐα.

¹⁰ [43] Αυτή ήταν και η κοινωνική φιλοσοφία του μοναχισμού, στα όρια της ορθόδοξης οικουμένης. Κι αυτή είναι που κάνει επιθυμητή την ανάπτυξη του ορθόδοξου μοναχισμού και στην εποχή μας.

¹¹ [44]. Η στάση αυτή χαρακτηρίζει την Εκκλησία ήδη από την εποχή του πρώτου χριστιανισμού: «Η στάση αυτή του αρχαϊκού Χριστιανισμού δεν πρέπει να ερμηνευθεί ως αδιαφορία για την ηθική στάση του κόσμου. Το κλειδί της κατανοήσεως της βρίσκεται για μία φορά ακόμη στον τρόπο με τον οποίο έβλεπαν τη σχέση της Ιστορίας με την εσχατολογία οι πρώτοι χριστιανοί. Στην αρχή υπήρχε μία έντονη προσδοκία του άμεσου τέλους της Ιστορίας. Στις επιστολές του Παύλου επιζεί ακόμη η κατάσταση αυτή και γι' αυτό το επιχείρημα του είναι πάντοτε ότι "ο καιρός συνελιγμένος εστί" και δεν υπάρχουν περιθώρια ηθικής αναμορφώσεως της κοινωνίας. Αλλά και όταν υποχώρησε αυτή η προσδοκία, η στάση του Χριστιανισμού παρέμεινε η ίδια. Η εξήγηση της στάσεως αυτής βρίσκεται στο ότι, όσο και αν αλλάξουν κοινωνικά τα πράγματα, ο κόσμος ποτέ δεν μπορεί να μεταβληθεί σε Βασιλεία του θεού ως αποτέλεσμα ιστορικών και μόνο εξελίξεων. Η Βασιλεία του Θεού έρχεται "ου μετά παρατηρήσεως" και χωρίς να την περιμένει κανείς, "ως κλέπτης εν νυκτί". Όταν η Βασιλεία του Θεού εισδύσει στην Ιστορία θα δημιουργήσει μία "κρίση", δηλαδή ένα ξεκαθάρισμα, πράγμα που προϋποθέτει ότι θα βρει στην Ιστορία μία όχι καλή κοινωνική κατάσταση. Έτσι το ότι ο "κόσμος" μισεί και καταδιώκει την Εκκλησία είναι κάτι το εντελώς φυσικό για τούς πρώτους χριστιανούς, που δεν θα αρθεί με καμιά προσπάθεια αναμορφώσεως του κόσμου. Η αρχική Εκκλησία πίστευε μόνο στο ότι η Ίδια ήταν στην εποχή της μία εικόνα της Βασιλείας του Θεού, όχι ο κόσμος όλος. Και ο ελληνορωμαϊκός κόσμος στο σύνολο του θα σωζόταν ή θα καταδικαζόταν με κριτήριο τη στάση του προς τη χριστιανική κοινότητα που καταδίωκε (Ματθ. 25)» (Ί. Ζηζιούλας, «Ελληνισμός και Χριστιανισμός, η συνάντηση των δύο κόσμων», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. ζ', Εκδοτική Αθηνών).

¹² [45] Αλλά ας μην ξεχαστούμε. Δεν μιλάμε για τη σημερινή κρατοδίαιτη ελλαδική Εκκλησία που ταυτίζεται με το κράτος λόγω ακριβώς της απουσίας πραγματικά εκκλησιαστικών μορφών συλλογικότητας. Η απουσία τέτοιων μορφών την καθιστά τελείως ακίνδυνη, σε σημείο που ακόμα και οι κοσμοθεωρητικοί εχθροί της, οι πάσης φύσεως δυτικιστές, να είναι σήμερα υπέρ του διαχωρισμού Εκκλησίας και Κράτους. Η ταύτιση της Εκκλησίας με το κράτος χρησιμοποιήθηκε από τους δυτικιστές με σκοπό: α) Την καταστροφή του πυρήνα της παραδοσιακής κοινοτικής συλλογικότητας, που μας έκανε έναν κόσμο ριζικά διαφορετικό απ' αυτόν της καθολικής και προτεσταντικής Δύσης, με τον οποίο θέλαμε να εξομοιωθούμε. β) Την απόκτηση, από το έξωθεν και άνωθεν επιβαλλόμενο κράτος της Προστασίας, μίας εσωτερικής κοινωνικής βάσης, ενός κακέκτυπου «κοινωνίας των πολιτών», στο πρόσωπο της ευσεβιστικά πλαισιωμένης μικροαστικής τάξης των πόλεων. Ο παλιός, ελεγχόμενος από τα ανάκτορα, οργανωσιακός ευσεβισμός δεν υπάρχει πια. Είναι όμως καρκίνος που μάλλον έχει κάνει μετάσταση. Έχει εισχωρήσει στη δομή της ελλαδικής Εκκλησίας και μετατρέπει την Ενορία σε Οργάνωση, πού αναπτύσσεται σύμφωνα με τα ευσεβιστικά πρότυπα. Η απομεταρρύθμιση της ελλαδικής Εκκλησίας και η επιστροφή της στον παραδοσιακό δυισμό Εκκλησίας-Κράτους είναι προϋπόθεση για την αναγέννηση της.

¹³ [46] Για να καταστήσω σαφέστερο τι εννοώ, επικαλούμαι και τη μαρξιστική διατύπωση του ίδιου προβλήματος: «Πολιτική παρέμβαση» σημαίνει «παίρνω θέση» στα ζητήματα που αναδεικνύει η ταξική πάλη. Παίρνω το μέρος μίας τάξης. Δεν δημιουργώ εγώ τις τάξεις ούτε την ταξική πάλη. Εκεί όπου δεν υπάρχουν καν «προλεταριακές πρακτικές», εκεί που υπάρχει μόνο διαπάλη μεταξύ παρασιτικών συμφερόντων, δεν νοείται σοσιαλιστικό κίνημα.

¹⁴ [47] Λαμβάνοντας υπόψη μεταγενέστερες μελέτες ο συγγραφέας έχει αναθεωρήσει εν μέρει τη θέση αυτή. Γράφει: <<Ως υπερπολεοτική μορφή Οικουμένης το Βυζάντιο καταλαμβάνει μια θέση εννοιολογικώς υπερκείμενη του «Έθνους». Δεν είναι, δηλαδή, πολιτειακή οντότητα συγκρίσιμη με τις προνεωτερικές-προεθνοκρατικές δεσποτικές οντότητες: της Ανατολής ή της φεουδαρχικής Δύσης. Δεν είναι «αυτοκρατορία». (Ο όρος «αυτοκρατορία» αναφέρεται σε πολυεθνικά κράτη, όπου ισχύει η διάκριση κυρίαρχου έθνους / κατακτημένου έθνους. Παράδειγμα: το ρωμαϊκό κράτος αμέσως μετά την κατάκτηση των ελληνικών χωρών. Όταν η διάκριση αυτή καταργείται, με την δικαιοπολιτική εξίσωση των συνιστωσών εθνοτήτων, παύει να είναι «αυτοκρατορία» στην κυριολεξία.) Ούτε είναι συγκρίσιμη με τις «εθνικές» οντότητες: τις δικές της καταγωγικές-πολεοκρατικές ή τις μεταγενέστερες νεωτερικές-εθνοκρατικές. Βρίσκεται σε μια ανώτερη τυπολογικώς και ανθρωπολογικώς βαθμίδα εξελίξεως, χωρίς ακόμη αντίστοιχο στην Ιστορία. Το Βυζάντιο θα μπορούσε να συγκριθεί μόνο με ό,τι θα έφτιαχνε η Νεωτερικότητα αν κατόρθωνε να λύσει το πρόβλημα της οικουμενικής Αρχής.>> (Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Ο σύγχρονος μηδενισμός σ.183. Αρμός Αθήνα, 2008^β.) Το "βυζαντινό" πολιτειακό παράδειγμα, παραμένει εισέτι μη εννοιολογημένο, ως προς τον δεύτερο όροφό του: στο πώς δηλαδή η βασιλεύουσα πόλη-κράτος είναι συνάμα οικουμένη-κράτος και πώς (και γιατί) οι σχέσεις της με τα λοιπά συστατικά πολεοτικά της κύτταρα (τα Κοινά), θεσμίζεται κατά αρχαϊκότερο (εξουσιαστικό) τρόπο απ' ό,τι αυτά τα ίδια στο εσωτερικό τους, τα οποία -ειρήσθω εν παρόδω- αποτελούν (κατά τον Κ. Παπαρρηγόπουλο) "τροπολογίαν τινά των αρχαίων πολιτευμάτων".

πηγή: Aντίφωνο, Η έκλειψη του Υποκειμένου (σ.295-308.)

R.BOER:THEOLOGY AND THE EVENT: THE AMBIVALENCE OF ALAIN BADIOU

2012-01-04T07:02:00.000+01:00

Πηγή: Heythorp Journal

Whoever enters into this text either abandons it or else grasps its movement and perseveres with it.¹

A tension runs through the lucidly militant work of Alain Badiou. It takes various shapes, such as the tension between the rigorous ontology of mathematics and the structures of narrative, or between fiction and argument, image and formula, poem and matheme, or Anglo-American analytic rationalism and continental lyricism.² However, the shape of that tension that interests me most is between the triumphant banishing of theology via mathematics and its perpetual recurrence in his thought. For all Badiou's efforts to dismiss theology as the philosophy of the ‘One’, for all his efforts to read Pascal, Kierkegaard or Paul as exemplars of the ‘event’ without buying into the belief system they purvey, for all his dismissals of the pious myth or fabulous core of Christianity, it seems as though he cannot avoid theology. The question then is whether this philosopher who is ‘rarely suspected of harbouring Christian zeal’³ may actually provide an insight or two into theology.

The texts on which I base my reading are Being an Event, the short book on Paul, Logiques des Mondes, especially the section on Kierkegaard, and parts of the disparate collection, Theoretical Writings.⁴ A rather formidable collection, to say the least. In what follows I begin by considering the absolute blockage of theology in Badiou's philosophy, specifically through his banishment of the One. And yet, despite his best efforts to seal his system against theology, it has an uncanny knack of returning. I am particularly interested in the way theology has a ghostly presence in what appears for all the world like a fifth ‘procedure of truth’ (alongside the four pillars of art, science, politics and love), in his enthusiastic affirmations of Pascal and Kierkegaard, and the play between fable and truth in his engagement with the apostle Paul.

1. BANISHING THE ONE

Badiou's effort to close down theology comes with the opening assertion of Being and Event that the one is not –l'un n'est pas.⁵ And since theology is the thought par excellence of the one, theology is thereby ruled out of order. Let us see briefly how he gets to this point. In saying that the one is not he seeks to overcome the philosophical problem of the one and the multiple, especially in the way it asserted the priority of the one and thereby created a problem of the multiple. Rather, for Badiou the multiple is, not the one. And the way the multiple, the pure multiple, steps to the fore is through the set theory inaugurated by Cantor and then perfected by Zermelo, Fraenkel, von Neumann and Gödel. Cantor's simple definition of the set –‘By set what is understood is the grouping into a totality of quite distinct objects of our intuition or our thought’⁶– establishes the fact that only multiples exist and not the one (except for the operation called ‘count-as-one’, that is, that one may count a set of multiples as one).

How does all of this have a bearing on theology? For Badiou, thought of the one, or indeed an ontology of the one, is the definition of theology.⁷ Of course, by the one he means a singular transcendence, for which ‘God’ is the usual term. Immediately we come upon a problem, one that Badiou will partly recognise a little later. That problem is as disarmingly simple as it is obvious: theology is by no means excluded to the zone of the one. If we take theology in a broader sense as the development of a distinct discipline that deals with the various ramifications and problems of a religion or of religious belief and practice, then I would point to the many polytheisms for which the multiple is the dominant category. And if we understand theology in its narrow sense as a distinctly Christian discipline with its own history, language and modes of argument, then even here we come upon a problem, namely the paradoxical Trinity. Here we find a complex interaction of the one and the multiple, for according to this doctrine God is both singular and plural, with neither permitted to dominate. As we will see, Badiou notes later that Christianity in fact avoids the problem of the one with its initial split between Two. It is a little problematic, then, that he will continue to connect theology with the one. His only targets end up being strict monotheisms, such as Judaism and Islam, as well as certain forms of Greek philosophy with their unmoved mover and prime cause.

For now, however, let us see how Badiou develops his argument. He goes on to wrest ontology itself from the arms of the one and thereby theology, placing it under the care of the multiple. This is a relatively simple move, for if the one is not and the multiple is, then the concern of ontology – as reflection on being – is the multiple. For Badiou, since it is mathematics that has banished the one and given us the multiple, then mathematics itself is concerned with ontology; or rather, mathematics is ontology. All of which means that one cannot shirk the necessity of mathematics in any philosophical endeavour, as Plato showed only too well.⁸

Mathematics, it would seem, provides Badiou with a thoroughgoing way to banish anything that even vaguely smells of theology from philosophy. Apart from the ban on the one and the claim that mathematics is the ontology of the multiple, there are two further steps in this argument. One of those is really a historicising move, where he suggests that theology is tied in with Greek concepts of finitude.⁹ When theology first becomes a distinct mode of thought – through the combination of Greek philosophy and biblical narrative – God fits into the whole scene as that which is beyond the known limit of finitude. This is really what ‘infinite’ means. Thus theology works perfectly well within a Greek framework of finitude, but once it encounters the discovery of a proper infinity (of the multiple) with Cantor, Zermelo and Fraenkel's discovery of set theory, it meets its own limit and is no longer viable. At this historical juncture, theology comes to an end.

A final step, which may be seen as the logical step beyond the previous historicising move, is to argue that mathematics absorbs God into its workings, thereby overcoming the divine. Badiou makes this explicit in a rather striking discussion of Spinoza: ‘God has to be understood as mathematicity itself’.¹⁰ Indeed, for Spinoza ‘God’ is really a place-holder for mathematics. Let us see how this happens. Spinoza's God or Substance is what Badiou calls the ‘count-as-one’.¹¹ Now, this count-as-one is not the one, for the count-as-one marks a mathematical operation, namely the ability to say that a certain group of items constitutes one set. Thus, my bicycle, the statue of Lenin I found in Bulgaria, a 1951 baseball mitt, and Annie Sprinkle's Post-Porn-Modernist constitute the one set of things I can see right now. So, for Spinoza God marks an operation of counting as one a whole range of items, whether singular things or multiple individuals.¹² Mathematics, then, consummates the death of God. Or rather, mathematics is the full realisation of what theology was able to glimpse in a glass darkly. If theology was once the queen of the sciences, Badiou would affirm the slogan of Karl Friedrich Strauss that now ‘mathematics is the queen of the sciences’.¹³

So we have reached the point where one of the most formidable materialist philosophers (a former Maoist, no less) writing today, systematically excludes any possibility of theology from philosophy and indeed political thought. And yet … for one who decisively breaks philosophy from its long and tortuous dance with theology, it is surprising how often theology or indeed God explicitly turn up in his works. Of course, I will now pick up those moments, exploring their implications not only for his own thought but for theology itself. We come across a scent on the breeze in the discussions of mathematics, and I deal with it first. Yet all that such a foretaste does is point me in the direction of the event, where there is more theology than we might have expected.

As far as mathematics is concerned, I am less interested in some of the more general problems – the tension between the intrinsic ontology of the Zermelo-Fraenkel system and the ‘forcing’ of Cohen that he needs to break through to the margins of that system,¹⁴ or the sense that the formidable code of formal language provides an impression of rigour, or his tendency to follow a ‘great men of the history of mathematics’ approach.¹⁵ Rather, I am much more interested here in the fact that mathematics bumps into theology every now and then. In fact, it does so at a rather telling point, with none other than the inaugurator of set theory and sometime theologian, Cantor.

For Badiou, Cantor is a curious figure, for he both makes the discovery that, according to Badiou, declares the end of the one and yet he uses his theory to take the path to God. Badiou finds this a wrong turn, for Cantor resorts to the absolute when a set becomes too large or cannot be conceived as a unity (the paradoxical multiple). In the face of this inability to see the totality of a set, he argues that such sets are absolutely infinite. From here it is a short step to God. In other words, when we reach the limit of a set we must postulate God outside the system, one who provides a deeper and more powerful consistency. For Badiou this is a mistake, although he gives various reasons for it.¹⁶ The first is that Cantor fails to see that with such an infinity we reach, rather than the limits of a set, the limits of language, the point at which language can no longer give an adequate description. But this won't get Badiou very far, since this argument has been used by more than one theologian to argue for God. So Badiou switches tactics and suggests that Cantor, perhaps through a loss of nerve, failed to see the radical implications of his discovery. Indeed, rather than the ‘folly of trying to save God’,¹⁷ Badiou argues that there is no need to postulate beyond the multiple an infinite supreme being who holds it all together. What if we allow the inconsistency of the pure multiple to be as it is? In this case, we simply don't need God, or the one. At one level Badiou is perfectly correct, for the set theory that Cantor inaugurated, which was then completed by Zermelo, Fraenkel and Gödel, is a closed system. It is, to use the term of Desanti, an intrinsic ontology that is sufficient unto itself, that simply cannot permit any contact with the margins.¹⁸ In this light, God is out of the question. Yet, towards the end of Being and Event Badiou himself comes to a problem very similar to Cantor's: how does the event break into the given multiples of set theory? Here he must make use of Cohen's theory of ‘forcing’ the break the boundaries of such a closed system. Perhaps Cantor saw more than Badiou grants him.

I did say earlier that this moment provides a first whiff of a deeper pattern in Badiou's thought, for theology somehow will not leave him alone. He may have killed off the one at the beginning of his story, but it continues to have a ghostly presence in his work. It haunts Badiou, particularly with his theory of the event.

2. THEOLOGY AND THE EVENT

The most well-known element of Badiou's philosophy, the canonical account of the event, goes something as follows. In the four realms of politics, art, love or science,¹⁹ an entirely chance, incalculable and unexpected event smashes its way into the status quo, which goes under various names such as Order of Being, the situation, or even the ‘there is’. The terms cluster heavily around the event, which Badiou also describes as a supplement to or excess of a situation, or as a subtraction from the ‘there is’. The catch is that the pure event – or rather ‘events’ since the event is a multiple and not a one – can never be apprehended directly. It can only be identified after it has happened by its consequences. If someone says, ‘that was an event x’, then that is a naming after the fact. Thus May '68, the words ‘I love you’, Galileo's discovery or Mallarmé's poetry are the always inadequate names of an event that had already taken place. They are traces of something that has abruptly happened and then passed. An event, therefore, leaves in its wake what Badiou calls procedures of truth, patterns of language and thought and action through which an event is identified – and thereby constituted – as a contingent moment. These patterns appear as the ‘illegal’²⁰ naming of the event, the constitution of the subject as a result of the event, and an evental fidelity to which others are attracted. What an event does, then, is thoroughly rearrange the coordinates of the way things are. Like an earthquake or a tsunami, we can know that an event has happened through its effects. The ‘there is’ will never be the same as the result of the event, its identification and the truth procedures it generates. It really is a thoroughgoing philosophical elaboration of the category of revolution, or rather, it subsumes revolution within a much wider philosophical discussion. Indeed, for Badiou it is possible for something genuinely new to happen, against the adage from Ecclesiastes, ‘there is nothing new under the sun’.²¹

The ingenious thing about Badiou's theory is that philosophy is not one of the generic procedures or conditions of the event. Unlike art, love, politics and science, philosophy does not produce truth, nor is it the bearer of a truth. Should it do so, that would be a disaster: too often throughout its history, philosophy has tried to pass itself off as art, as the means of love, or as politics, or indeed as a science. Truth, therefore, should not be detained and imprisoned by philosophy. Rather, task of philosophy is what I have just outlined: to discern the procedures of truth generated by events. Philosophy's proper role comes after the fact of an event, grasping and organising the procedures of truth. It does not produce truth in and of itself.

Theology, it seems, is nowhere to be found, at least according to this canonical presentation (one that has been propounded time and again by Badiou himself, let alone his interpreters). However, there is more to the event and its procedures of truth than may at first appear to be the case. Indeed, I want to run against this received text of Badiou's thought and argue that he himself opens up a space for theology. There are three moments in such an argument: a ghostly presence of a fifth procedure of truth that is nothing other than theological; an explication of that procedure by means of Pascal's advocacy of the miracle; and then the opening up of the possibility that truth itself, as a result of the event, is just as much concerned with fable or myth as it is with any propositions of truth. These three moments constitute the real test, for Badiou attempts to read Christianity, Pascal's Pensées and the letters of Paul, especially the epistle to the Romans, in a thoroughly secular manner, as a source of political insight.²² In other words, I want to suggest that theology cannot be banished all that easily from Badiou's thought.

3. A GENERIC PROCEDURE OF RELIGION?

Among the classic four conditions or ‘generic procedures’ of truth, theology seems to be far from the scene. It was thus with some surprise that I came across a few pages in Being and Event where religion, or more specifically, Christianity, does indeed seem to join the other generic procedures. Badiou does not say so directly, but by a repeated series of examples Christianity becomes part of the group.

The context of this underhand appearance of theology is his discussion of the ‘theory of the subject’ (a reconsideration of his early book by the same name). Here he deals with the themes of subjectivisation, chance, nomination and forcing. In brief, subjectivisation designates the way a ‘subject’ appears as a result of an event, chance designates the way a truth unfolds after an event (or the way the ‘procedures of truth’ develop), nomination is the process in which the subject names the event and certain features associated with it, and forcing speaks of the way those names expect some future fulfilment (they ‘will have been true’, as the future anterior would have it).

In order to ground these theoretical distinctions and steps, Badiou sprinkles his discussion with a number of repeated examples. As far as subjectivisation is concerned, he mentions ‘…, Lenin for the Party, Cantor for ontology, Schoenberg for music, but also Simon, Bernard or Clair, if they declare themselves to be in love’.²³ Let me state the obvious: these are the realms of politics, science, art and love – the four generic procedures of truth. Now let me fill in the ellipsis: ‘Saint Paul for the Church, Lenin for the Party, Cantor for ontology, Schoenberg for music, but also Simon, Bernard or Clair, if they declare themselves to be in love’.²⁴ It seems as though we have a fifth procedure of truth, one that comes at the beginning of the list. In case we might think that this is an isolated occurrence, I provide the rest.

So Badiou goes on to point out that each moment of subjectification also makes a subjectivising split between ‘the name of an event (death of God, revolution, infinite multiples, destruction of the tonal system, meeting) and the initiation of a generic procedure (Christian Church, Bolshevism, set theory, serialism, singular love)’.²⁵ As he proceeds, Badiou uses various combinations of these examples, such as the evental site for the first Christians in Palestine or Schoenberg's discovery in the symphonic universe of Mahler,²⁶ or the production of names that trail an event, asking us to think of ‘“faith”, “charity”, “sacrifice”, “salvation” (Saint Paul); or of “party”, “revolution”, “politics” (Lenin); or of “sets”, “ordinals”, “cardinals” (Cantor)’.²⁷ In order to hammer the point home, one more example, now with the category of ‘forcing’:

That such is the status of names of the type ‘faith’, ‘salvation’, ‘communism’, ‘transfinite’, ‘serialism’, or those names used in the declaration of love, can easily be verified. These names are evidently capable of supporting the future anterior of a truth (religious, political, mathematical, musical, existential) in that they combine local enquiries (predications, statements, works, addresses) with directed or reworked names available in the situation. They displace established significations and leave the referent void: this void will have been filled if truth comes to pass as a new situation (the kingdom of God, an emancipated society, absolute mathematics, a new order of music comparable to the tonal order, an entirely amorous life, etc.).²⁸

It is a quite a collection: ‘Saint Paul for the Church’, ‘death of God’, ‘Christian Church’, ‘Palestine for the first Christians’, ‘faith’, ‘charity’, ‘sacrifice’, ‘salvation’, ‘religious’, and ‘the kingdom of God’. To all appearances, it would seem as though we have a fifth generic procedure of truth – the theological – alongside the four of art, science, politics and love.

I am not quite sure what to make of all this. Is this a remnant of an earlier draft in which religion was present, only to be excised rather imperfectly from the collection at the final stages? Or is it perhaps an unconscious recognition that due to his use of Paul and Christianity they really constitute another generic procedure? What I do know is that this ghostly presence opens up the possibility for religion – it is actually theology – to play some role in Badiou's thought, no matter how much he may wish to banish it.

4. PASCAL'S MIRACLE

So let us see how this ghost haunts Badiou's text. The signal moment where theology takes on all the trappings of a procedure of truth is in his treatment of Pascal, which now makes a good deal more sense after I came across the pages I have just mentioned. In short, Pascal's attraction for Badiou is that through his championing of the miracle he points to the evental kernel of Christianity itself.

There is of course a slightly longer answer as to why this intense Jansenist attracts Badiou so. Badiou writes that although he is ‘rarely suspected of harbouring Christian zeal’, what he admires so much about Pascal is that he goes ‘against the flow’ (à contre-courant), that he does not go the way of a weak and sceptical world, holding out instead for the possibility of changing the world itself. In other words, Pascal (like Paul) is committed to the ‘militant apparatus (dispositif militant) of truth’²⁹; indeed, he writes and acts (again like Paul) as a militant himself. It does help matters that Pascal was quite a mathematician and sprinkles his Pensées with the word ‘truth’.

Why is Pascal at odds with the world? It is not because he simply rejects the world and retreats into solitude in despair. This was indeed the position of some of the Jansenists. Nor is it because he falls back on what appears on a first read (which is indeed my own experience) to be the most reactionary and credulous of positions – belief in miracles, the church's doctrines, the prophecies, and so on. No, the reason lies in a much more difficult path. And that is the effort to find some connection between two stern dialectical extremes: one is the radical assertion of the truth of a miraculous Christianity, and the other is the equally radical embracing of the rush of modern developments in science and mathematics to which he made a few signal contributions himself. The connection he seeks is not via some accommodation to the world, watering down Christianity in the process. Rather, it is through a radical and dialectical affirmation of both. This is why Pascal prefers to address the staunch atheist rather than any lukewarm believer who has made a home in the world. At this point we find two of his central means for bringing the dialectic into play – the miracle and the wager.

I will say a little more on the miracle as intervention, the evental truth of Christianity (in Badiou's opinion), and the wager before focusing on a curious vacillation, namely Badiou's switching between speaking of the ‘event’ of Christianity and the ‘emblem of the event’.

As for the miracle, Badiou embraces Pascal as follows: ‘the miracle … is the emblem of the pure event as resource of truth’.³⁰ Pascal, after all, holds that ‘all belief rests on miracles’ (toute la créace est sur les miracles).³¹ What Pascal does for Badiou is provide an intricate instance of the workings of the intervention, which boils down to the line – the diagonal of fidelity – that connects a previous event to the next. It does not lead one confidently to expect an event, nor does it allow one to calculate when and how it will happen; what it does is to establish a continuity from the previous event to this one so that it becomes possible to intervene in a situation when a new event happens. Or in Badiouese, fidelity to the first event opens up the possibility of the next without making it necessary. What it does is enable those who are faithful to the first to decide a new event has occurred, intervene accordingly and name it as their own. Indeed, in light of the new event, the truth of the first event is clarified.³²

This is precisely how miracles work, at least in Badiou's reading of Pascal. They provide that crucial diagonal line of fidelity from the prophecies of Christ's coming (suitably interpreted in an ambiguously Christian and typological sense³³) to the ‘event’ of Christ's death and resurrection. Even more, they set up the possibility of the third event in the sequence, the Last Judgement. Add the faithful avant-garde (the ‘spiritual’) as the custodians of the event and we have our agents of decision and intervention in the new event. By the time we get to the Paul book, Badiou will argue for the form of such a sequence – event, fidelity and intervention. But that is not his take here. Rather, what we have is a translation into Badiou's schema of the classic theological narrative of history.

Now, this is where it all becomes quite interesting, for when he shifts from his discussion of Pascal to Christianity as such, Badiou comes out in favour of certain features of Christianity insofar as they exhibit his own theory. Or, as he puts it, ‘All the parameters of the doctrine of the event are thus disposed within Christianity’,³⁴ although they are muddied with an ontology of presence. So let us see what the these elements of the event look like once the waters have cleared. The main event is none other than the passion – the suffering, torture and death – and resurrection of Christ, and Badiou has no qualms calling it an event on a number of occasions. Further, it takes place in what Badiou calls a ‘site’, namely the Jewish background and the fact of human life at the edge of the void (marked by suffering and pain), and a ‘situation’, which is none other than the incomprehending and embarrassed state (the province of Palestine and the Roman Empire) that treats this Jesus as yet another nuisance agitator. So far, so good, for all this is rather conventional terminology for Badiou, although it does have the clear point that Christianity is at its roots a revolutionary and militant movement.

Until this point we have been in what might be called the story of Jesus of Nazareth – the ‘historical’ story of a political revolutionary that is standard fare among Christian Socialists, as well as a political and liberation theologians. But now Badiou shifts gear and drives full speed into theological doctrine. On the way he links his discussion of Pascal to the creedal affirmation of the three points of what is nothing other than salvation history: the Christ-event is the fulcrum of two other events – the original sin of Adam and the Last Judgement.³⁵ This is a curious move on a number of counts. Badiou really produces a sleight of hand here, since he moves from what might be regarded as the historical Jesus to a distinct theory of history. Indeed, he asserts that there is an ‘essential historicity’³⁶ about this periodisation in terms of original sin/Christ-event/Last Judgement. This phrase –‘essential historicity’– is nothing but ambiguous. Does it mean that Christianity is based on verifiable historical events such as the resurrection of Christ? I suspect not. Perhaps he means that this schema moves in a line from beginning to end rather than in some circular, agricultural pattern? If so, then it is neither original nor correct. Is it the case that Christianity and especially the Bible break with myth? Once again, not an orginal point and hardly justifiable, for this schema of history is also a mythical pattern. Indeed, it is not so much a biblical pattern, for the Bible is far too diverse for such a uniform view of history; it is a theological extraction of certain elements from the Bible to give us such a schema. What about the point that any idea of history is heavily ideological and schematic? Then of course Christianity has an ‘essential historicity’, but then so does any other schematic story of how things have come about and where they will go. At the heart of this point concerning the historicity of Christianity lies, I suspect, the need for some historical kernel in order to link it with his theory of event and truth, for they indeed must be ‘historical’.

Not his strongest point, it seems. Badiou goes on to stress the way these ‘events’ provide both a pattern of fidelity from one event to the next and the possibility of intervention in a situation by the avant-garde or ‘faithful’ in light of this fidelity. We have seen this argument in relation to Pascal, so I will not dwell on it here. Rather, what is far more interesting is his point that Christianity avoids the trap of the one. As we saw earlier, Badiou has pronounced the end of the one, banishing it to the nether darkness where there is much gnashing of teeth. Even more, he will again and again connect theology with the one: all talk of theology is talk of the one, and for this reason theology is no longer viable. Yet here he gets Christianity off the hook, if only partially. He writes:

The ultimate essence of the evental ultra-one is the Two, in the especially striking form of a division of the divine One – the Father and the Son – which, in truth, definitively ruins any recollection of divine transcendence into the simplicity of a Presence.³⁷

I hardly need to point out that this is nothing but a theological point, honed in the intricate debates of the first centuries when Greek philosophy was harnessed to the biblical stories. But what it does is reveal the deep problem that attaches to Badiou's elision of the one with theology, and that problem is none other than the ‘nonsense’ of not merely the split between Father and Son, but the Trinity itself. My earlier objection that not all religions have an ontology of the one also applies to Christianity, for here is a curious multiplicity at the heart of the one.

I am no great admirer of the doctrine of the Trinity, but what is fascinating is the way it allows Badiou to retrieve Christianity – understood in his own way – into his theory of the event. It works even better because of the incarnation: this earthy presence simply ruins any notion of divine transcendence. For one who asserts the end of transcendence (inextricably tied up with the one) in favour of immanence, this is good news indeed.

What we have, then, is a bold appropriation of two dimensions of Christianity into Badiou's philosophy: the event of the revolutionary Jesus of Nazareth and his death, and the evental schema of Christian theology, with the bonus of sidestepping the one and transcendence. Like others, I get the impression every now and then that the examples – such as Pascal and Christianity – of the event and his truth are rather neatly moulded to fit the over-arching philosophical framework. But what are we to make of all this?

Badiou seems to have come rather close to affirming Christianity, at least as an authentic case of the event and its truth procedures. However, just when it seems as though he has paid his dues and received his membership card, he opens up an escape route or two – one via the suggestion that the Church has betrayed its fidelity to the event, another via Pascal's wager and a third through a vacillation over the authenticity of what he calls the ‘Christ-event’. He is, after all, not noted for his ‘Christian zeal’.

To begin with, he dabbles with the possibility that the Church has betrayed the initial event, that it is no longer characterised by fidelity to the event that it claims as its own founding moment. The problem lies with a faulty ontologisation, for the Church seeks to contain the effects of the event (such as fidelity) within its own domain by means of transcendence. In my terms, by referring to God, the Church tries to limit the possibilities generated by an interruption. The most telling examples are heresies: if you can't absorb them, burn them. Or, in Badiou's terms, the Church limits the set of multiples to the flock of the Faithful. It does so by positing transcendence as the maximal point and by locking everything into a hierarchy in which there can be no further errancy. Thereby, like communism and classical metaphysics, it effects a closure to thought.³⁸ This argument is all very well, but all it does is present in new garb the tired old argument that the Church, or indeed the various churches, have lost touch with, or betrayed, or prostituted, the authentic moment of Christ and the early Christian movement. There are as many variations on the nature of the betrayal (Emperor Constantine the Great, the split between East and West, the venal popes before the Reformation, those wayward churches that ordain women and gays) as there are theories of what the authentic original moment actually was (an existential Jesus who calls us to faith, a revolutionary Jesus, a morally pure movement, and so on). It is no surprise, then, that Badiou makes relatively little of this argument from betrayal.

A more viable escape hatch opens up via his treatment of Pascal's wager. Initially it poses few problems for Badiou (he leaves its treatment until last³⁹). However, if we peer a little closer, he makes two curious moves: he switches from ‘wager’ (pari) to ‘choice’ (choix) and then he opts implicitly for what he sees as the libertine's choice. Now, despite Badiou's impression that choice and wager are interchangeable, choice is a little different from a wager. Pascal argues that one cannot avoid making a wager on Christianity, and that the best wager is one for infinity itself. Yet, if we shift the terminology to choice, the immediate effect is a greater certainty: one may choose clearly and decisively one way or another. Indeed, Badiou later makes choice, of which Kierkegaard is a model, a central feature of his Logiques des Mondes.⁴⁰ So we find Badiou arguing that since the event is itself undecideable one must of course make a choice.⁴¹ Indeed, once an avant-garde of true Christians have decided that Christ was the crucial event, then one cannot avoid making such a choice. The catch is that one need not make their choice, for the option of the libertine – Pascal's chosen interlocutor – is also possible, namely to choose not to buy into that event and its consequences. If we replace each ‘choice’ or ‘choose’ in the preceding few sentences with ‘wager’ or ‘bet’, the whole sense shifts to far greater uncertainty. Why the shift? I suspect that the reason lies in Badiou's own certainty; he certainly does not wager that the one is not, that God is dead and that theology has no content. No, of this he is certain; it is a truth and he has chosen so. For that reason, he can side with the libertine: ‘I am forced to wager [read: choose] … and I am made in such a way that I cannot believe’.⁴²

A new problem arises in light of his choice not to buy into this event, as well at its truth and fidelity. Is it a real event? Is it true? It seems to have the form or an event, but Badiou cannot assert that it is a genuine event – unlike the French Revolution, or the Russian Revolution, or Cantor and Cohen's discoveries in mathematics, or indeed falling in love. Is it a semblance or a pseudo-event, such as the Nazi takeover of power in Germany, or perhaps the attack on on the World Trade Center on 11 September, 2001. These have the form of events – nothing will ever be the same! – and yet for Badiou they cannot be genuine events.⁴³ It seems as though it is neither. He would be loathe to put Pascal and Christianity in general in the same boat with the Nazis or the neo-conservatives in the USA, and yet he will not assert the truth of this Christian event.

For all its affronting boldness, this claim for Christianity really lies in no-man's land, a vacillation between the event and the semblance of an event. This vacillation rises to the surface if we look awry at Badiou's word choice. On the one hand, Badiou writes of the ‘event’ at the heart of Christianity ‘that is the death of God on the cross’.⁴⁴ He will occasionally even use the term ‘Christ-event’, l'événement-Christ. On the other hand, he speaks of the miracle as the ‘emblem’ (l'emblème) of the pure event or as the ‘symbol’ (symbole) of an interruption.⁴⁵ The effect of both terms is to put some distance between the miracle and the event. Let me follow the path of emblem first. He uses ‘emblem’ again when referring to the Cross, this time as a synonym for naming the truth of the event of Christ's death and resurrection that establishes – for the Christians at least – that he is indeed the Messiah.⁴⁶ Now, this is a tell-tale move, for the lining up of both the Cross and the miracle as ‘emblems’ of the event merges them together. The initial impression is that Badiou has acknowledged the connection of Christian theology: the Cross is the central miracle of the Christian proclamation. The other miracles, of healing, of the multiplication of the loaves and fishes, of the water into wine, are supports for this one great miracle. However, implicit in this connection is a double move on Badiou's part that shifts the miracle imperceptibly away from the event. To begin with, it seems that for most of the argument the miracle is another term for the event. Is not that which breaks into our mundane, everyday existence in an unexpected fashion precisely the miracle? This would be one step too far, for Badiou does, after all, affirm the libertine's response that he is made in such a way that he cannot believe. So we find the next move, namely to designate the miracle as an emblem of the event, just like the Cross. In this shift, the miracle is no longer on par with the event; rather, it is one move away, as its emblem or name.

Now his other term, ‘symbol’, comes into its own. Although it overlaps somewhat with emblem in French, there is much that lies beneath it. It too shifts the miracle away from the genuine event: the miracle functions as a symbol that may point to the event (in the same way that the Bible, according to some interpretations, is a symbol that points to God). The trick here is that the symbol is not the thing itself. Thus, the miracle may be a symbol of the event but it is not the event itself. There is a further connection with the French symbole, for is used not merely to designate a symbol, but it is also used for ‘creed’ as in symbole des apôtres and symbole de saint Athanase– the Apostles Creed and the Athanasian Creed.⁴⁷ I assume Badiou is aware of these connections; indeed, it enables him to shift the miracle into the realm of a creed that one can assert or deny.

For all Badiou's affirmation of the militantly unconventional Pascal, for all his assertions that Pascal's thought gives an insight into the event-based nature of Christianity, he leaves the question very much in limbo. Is the ‘miracle’ of the death and resurrection of Christ an event that Christians name as such and to which they are faithful? Or is the miracle an emblem or symbol, a creedal statement to which one may say, thanks but no thanks? This vacillation becomes much sharper in his discussion of Paul, the one who is far more of a radical, a far greater revolutionary than Pascal.⁴⁸

5. KIERKEGAARD'S ENCOUNTER

Before turning to Paul, I pick up Badiou's engagement with a theological comrade of Pascal, namely Kierkegaard in the recent Logiques des Mondes.⁴⁹ Here too we find an ambivalence, for despite Badiou's systematic translation of Kierkegaard's radical encounter with God into the terminology of a revamped theory of the event, he will not buy into Kierkegaard's explicitly Christian content. In fact, he finds that Kierkegaard's search for a path to God, along with his heavy reliance on the religious ‘sphere’ (the other two are the ethical and aesthetic), waters down the full realisation of Kierkegaard's insight.

The only surprise of Badiou's engagement with Kierkegaard is that it comes so late. It seems to me that the inner encounter, the radical disruption of coming face to face with God and the decision called for, all seem like the parts of a classic instance of the event. I would go so far as to say that the whole theory of the event has a deeply existential feel about it. After all, God's radical interruption in Kierkegaard's system is as unexpected, undeserved and unaccountable as the event itself.

Systematically throughout his discussion, Badiou points to the correspondences with his own theory, although that theory now has the elaboration of what he calls the ‘point’,⁵⁰ which turns out to be both the absolute choice generated by the irruption of the event and the localised place in which it happens. For Kierkegaard, the point is nothing other than the absolute choice: ‘For Kierkegaard, the key to existence is nothing other than the absolute choice, the alternative, the disjunction without rest’.⁵¹ Other than this item, all the usual suspects turn up. Thus, the paradox of the encounter with eternity in a moment in time is nothing other than the specific and contingent moment of the event and its truth. The process of Christian subjectivisation in that encounter may be read as Badiou's theory of the subject. The identification of truth that comes only from a radically inward gesture for Kierkegaard all too easily lines up with Badiou's procedures of truth that follow an event. In short, for Badiou the moment of the impossible intersection between eternity and existence generates the crucial possibility of choice, which is the point where the subject of truth emerges.

It would seem that Kierkegaard, like Pascal, is another embodiment of that ghostly theological procedure of truth that I traced a little earlier. Indeed, Badiou feels that Kierkegaard's position is close enough to his own, mentioning ‘the Christian paradox (which is for us one of the possible names of the paradox of truths)’.⁵² And Kierkegaard, writes Badiou, thinks and understands ‘as we do’ (comme nous).⁵³

Yet, despite the delicious scandal of this self-professed atheist lining himself up with some like-minded theologians, Badiou still holds himself back. He concludes the section on Kierkegaard by pointing to the limits generated by the latter's Christian commitment. The attachment to the highest religious sphere, the dependence on God, the need for repentance and reliance on God's love, the fact that the choice itself is weighted in favour of God – all of these lead to the despair of the being who is not absolute. Let me pick up my earlier comment concerning choice in my discussion of Pascal: implied in Badiou's assessment of the limits of Kierkegaard's thought is the possibility of another choice, however much Kierkegaard may seem to weigh it in God's favour. Should Kierkegaard free himself from the paraphernalia of Christian doctrine (the content of the religious sphere), then he would indeed find himself with Badiou's own conclusions. In other words, like Cohen, he has taken a wrong turn, thereby vitiating his insights.

6. PAUL'S FABLE

Now, at last, it is Paul's turn. What interests me about Badiou's analysis of Paul, apart from what I take to be a fascinating but unwitting Calvinist flavour, is the way the event that lies at the core of Paul's truth claims is inextricably tied up with a pure fable. Indeed, Paul's central proclamation is that Christ has been raised, a claim that he produces whenever possible.⁵⁴ Paul identifies the truth-event of Christ's resurrection only after the fact, only in his outright militancy, in occasional pieces written on the run (the epistles). But the event in question, the resurrection, is for Badiou pure fable or mythological core; it has no verifiable or historical truth.⁵⁵ However, what draws my attention in Badiou's book on Paul is a comment barely made: the resurrection is not merely a fable, but a necessary fable.

At this point, we need to introduce a distinction: the ‘event’ in question should be designated a fiction and the ‘truth’ concerning it is actually a ‘fable’. So we end up with parallel sequences: event-truth is parallel with fiction-fable. Indeed, Badiou himself insists on this distinction, arguing that in the realm of religion we necessarily deal with fiction and fable. Thus, when we are dealing with religion, the event has the structure of fiction. Even though it is named as an event, even though it produces all of the procedures of truth, even though we find people who act in fidelity to the event, the event itself must be fiction. And so we would expect fable to play a central role in formulating and determining the ‘truth’ of the event – as for instance in political movements such as the one around Thomas Müntzer. By contrast, in other cases, such as May '68 or the Chinese Revolution, the event has the structure of fact, so there is no room for fable.⁵⁶

For all its neatness, the distinction is not as clear as it first appears. It all seems straightforward: if one can know an event only by the truth that declares and names it, then the same applies to the fable in relation to fiction. Yet, how does one know we are in the realm of fact or fiction? We cannot rely merely on the word of those faithful to the event in question, for they will claim that it really happened, whether that is May '68 or the resurrection of Jesus. If we bring in external criteria of verification (whatever they might be), then we introduce evidence that is inadmissible in the terms of the event itself – it is, after all, unexpected, unknowable and unverifiable. The distinction is further troubled by Badiou's argument in the Paul book that he is interested not in the content of Paul's fable, but in its form.⁵⁷ This form exhibits a paradigmatic case of the procedures of truth. But then, just as with his discussion of Pascal, the boundaries between fable and truth blur even further. For if truth and fable have the same form, then there is even less to distinguish them.

So I would rather take the stronger line: it is not that truth procedures have some element of the fabulous about them, but that a truth is necessarily fabulous. Indeed, let me push Badiou here and argue that the very strength of Paul's central claim – that Jesus is resurrected – is that it is pure fable, that it is not tied to any element of the ‘earthly’ life of Jesus, or, more generally, any historical conditions or causes. It is not falsifiable or verifiable in terms of the order of fact, according to any of the canons of scientific or historical enquiry. And this fable of the resurrection has all of the procedures of truth in a paradigmatic fashion – the naming of the event as a truth, a militant movement characterised by fidelity and certainty. It seems to me that Badiou's Paul book reveals the truth of his position as a whole: a truth necessarily deals with the fable.

However, I have run on too far in my argument, neglecting to ask what should in fact be the prior question – what is a fable? In terms of genre, the definition is straightforward: a fable is a story that takes place in the world of animals, plants, or inanimate objects with a point to make about human society.⁵⁸ However, I am intrigued by Badiou's use of the adjective ‘fabulous’, fabuleux, or indeed ‘element of fabulation’, point de fable,⁵⁹ for they break out of the strict confines of the definition of fable I have just given. While ‘fabulation’ suggests the legendary and mythical, ‘fabulous’ moves beyond these associations to suggest the tremendous and extraordinary – all of which means that the story of the resurrection of Jesus is not a fable in the strict sense, it is both fabulation and fabulous, or, if you like, a myth. Indeed, the ‘fable’ of the death and resurrection of Jesus in Badiou's hands actually means myth.

It seems that for all Badiou's efforts to keep fable and myth under lock and key so that they will not taint the philosophical task of dealing with the event, truth, fable and myth constantly mingle and rub up against one another. The first instance comes, tellingly, from mathematics, Badiou's favoured mode of thought. I cannot help but notice that in a variety of texts Badiou broaches what can only be described as a fabulous wonder at the beauty of mathematics, precisely when he asserts the ontological priority of mathematics. Out of a number of such moments, those of Mallarmé and Fernando Pessoa (in the persona of Álvaro De Campo) stand out. As for Mallarmé, Badiou writes: ‘the injunction to mathematical beauty intersects with the injunction to poetic truth’.⁶⁰ A brief poem from Pessoa is even more to the point: ‘Newton's binomial is as beautiful as the Venus de Milo. The truth is few people notice it’.⁶¹ It is not merely the oft-made observation that underlying Plato's rigorous philosophy lie the Orphic Mysteries, the music of the spheres and so forth, nor even that Plato struggles desperately with the quarrel between philosophy and art, resorting to images, metaphors and myths at the limit of thought,⁶² but that at the heart of the stark and courageous discipline of mathematics we happen upon a Platonic wonder at the beauty of mathematics.⁶³ It reminds me of the mathematician, whose name escapes me, who was overcome with the beauty of the simplest of formulas. Is it perhaps a wonder at the fabulous – and here I take the word in all its nuances – nature of mathematics?

The second instance of fable's unavoidable presence follows from this first example. Let me put a question to Badiou: is mathematics the only way to identify the procedures of truth that follow the event? How might he respond?

I have always conceived truth as a random course or as a kind of escapade, posterior to the event and free of any external law, such that the resources of narration are required simultaneously with those of mathematization for its comprehension. There is a constant circulation from fiction to argument, from image to formula, from poem to matheme – as indeed the work of Borges strikingly illustrates.⁶⁴

The play of oppositions is crucial here: narration and mathematisation, fiction and argument, image and formula, poem and matheme. And, I would add, myth and truth, as Plato's myth of Er the Pamphylian at the end of the Republic with all its ‘traps and birfurcations’⁶⁵ shows only too well. Except that they are not so much oppositions as a series of points in a continual circulation, or perhaps an Adornoesque dialectic. So it seems that narration, fiction, image, poem and fable – all of these are as necessary for dealing with the truth of an event as are argument, formula and matheme.

What else would we expect from something that breaks into our everyday multiplicity? After all, the event is extraneous, unexpected and undeserved, operating at the edge of language and beyond. It is not for nothing that Badiou resorts to poetry, plays and fiction time and again, not merely in his own writing practice but also in speaking of the event. Indeed, just as speaking about the event takes place at the moment when ‘language loses its grip’,⁶⁶ so also mathematics at times enters the ‘liminality of language’.⁶⁷ Poetry is no different, for it signals the instance when language itself starts slipping: ‘Poetry makes truth out of the multiple, conceived as a presence that has come to the limits of language’.⁶⁸ So also with the fable of the event that speaks its truth.

7. CONCLUSION: NECESSARY FABLES

Perhaps we can sum up Badiou's take on theology as follows: with the death of God at the hands of Cohen's set theory (even though Cohen himself argued in favour of God), theology turns out to be a distinct language that provides a paradigmatic instance of the event and its procedures of truth. We can see this model in the letters of Paul, the writings of Pascal and Kierkegaard, and indeed in the creedal statements of Christianity. Minus the divine referent – the transcendent one – there is no risk that we will buy into this pious fable.

At one level Badiou may well come under the suspicion of secularised theology that Adorno expressed so well,⁶⁹ for the trace of the former theological use of a term or an idea is not excised so easily. However, there is a slight difference: Badiou does not so much seek to secularise theological concepts and processes as see them in terms of his own system. These concepts then become instances, fully decked in their theological garb, of the event and its truth procedures.

More to the point is the argument of this essay as a whole, namely that Badiou cannot quarantine his own system of thought from the implications of theology. By that I mean that the religious fable leaks into Badiou's thought on the event and truth. For at the heart of each instance – the ghostly theological procedure of truth, Pascal's miracle, Kierkegaard's encounter and Paul's militant proclamation – there lies that strange thing called the ‘Christ-event’ (a term Badiou himself uses). If these various examples are paradigmatic cases of the procedures of truth, we cannot escape the conclusion that truth and fable are inseparably entwined. Indeed, I would prefer to take the strong position and stress the necessary role of the fable. If the procedures of truth set in motion by the event also apply in the case of a religious fable like the resurrection, then the fable itself becomes a necessary feature of what Badiou calls a truth. Or more sharply, a primary mode for telling the story of the event takes the form of fable and myth.

Footnotes

1 Jean-Toussaint Desanti, ‘Some Remarks on the Intrinsic Ontology of Alain Badiou’, in Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, ed. Peter Hallward (London: Continuum, 2004), p. 63.
2 See Alain Badiou, Being and Event, trans. Oliver Feltham (London: Continuum Press, 2006), pp. xiii–xiv.
3 Ibid, p. 222, Alain Badiou, L'Être et l'Événement (Paris: Éditions du Seuil, 1988), p. 245.
4 Badiou, Being and Event, Badiou, L'Être et l'Événement, Alain Badiou, Logiques des mondes: L'Être et l'Événement, 2 (Paris: Éditions du Seuil, 2006), Alain Badiou, Saint-Paul: La Fondation de l'Universalisme (Paris: Presses universitaires de France, 1997), Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, trans. Ray Brassier (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), Alain Badiou, Theoretical Writings, ed. Ray Brassier and Alberto Toscano (London: Continuum, 2004). Over the long and slow process of reading Being and Event, on various ships and trains throughout Europe, I began to feel as though I was reading a somewhat strange novel: early on there is a death or murder, specifically of the one. Then we meet who is left, the old partner of the one, namely the Multiple. This multiple is a complex character, bristling with mathematical formulae, a specialist in set theory. In place of the one we encounter the enigmatic Void, a mysterious character who is both necessary and a danger that sometimes needs to be warded off. The Void brings with it (through the dense thicket of formal language) an event, be it in politics, science, art, or love. The event is the great turning point of the story. Before the resolution of the story, we must face the great challenge of constructivism (it is all language!) which forbids any event for it is unconstructible. Having won through, at last the hero (the ‘subject’) emerges to claim the event that has risen from the edge of the Void and force the way through to the future of truth.
5 Badiou, Being and Event, p. 23, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 31.
6 Quoted in Badiou, Being and Event, p. 38, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 49.
7 See, for example Badiou, Being and Event, p. 90, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 104–5, although it is a recurring theme.
8 I am not so troubled by the effort to recover Plato (the more the better), but there is an unexamined classicism at work here. Such a classicism assumes a narrative that runs from ancient Greece to the West. Now, it may well be that the story has become true through its constant use, but it is always useful to note the bumps and ruptures such as the fact that Greece is part of the Balkan East, or that the insights of Greek philosophy passed through the Arab world before making their way via Spain into Aquinas' work.
9 Badiou, Being and Event, pp. 142–4, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 161–3.
10 Badiou, Theoretical Writings, p. 93.
11 Badiou, Being and Event, pp. 112–20, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 129–36.
12 Badiou's quibble with Spinoza lies in another area, namely that he tries to close down the void. The trick is that this cannot be done, for there is always an excess of the void.
13 Quoted by E. Roy Weintraub, How Economics Became a Mathematical Science (Durham, North Carolina: Duke University Press, 2002), p. ix.
14 Desanti, ‘Some Remarks on the Intrinsic Ontology of Alain Badiou’, Kenneth Surin, Freedom Not Yet: Liberation and the Next World Order (Durham, North Carolina: Duke University Press, 2009), pp. 408–10.
15 When dealing with mathematics, or more strictly the history of mathematics, Badiou slips into the age-old practice of focussing on various individuals and their unique contributions to the body of mathematical knowledge. As Weintraub points out (Weintraub, How Economics Became a Mathematical Science, p. 3), this narrative of brilliant ‘discoveries’ or even events in the hands of Cantor, Zermelo, Fraenkel, Gödel, Cohen and others perpetuates the impression not that these discoveries take place in a disembodied vacuum.
16 Badiou, Being and Event, pp. 41–3, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 52–4.
17 Badiou, Being and Event, p. 43, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 54.
18 Desanti, ‘Some Remarks on the Intrinsic Ontology of Alain Badiou’.
19 On these four, apart from numerous references in various essays, see Badiou, Being and Event, pp. 339–41, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 374–6, Badiou, Logiques des mondes: L'Être et l'Événement, 2, pp. 18–42.
20 ‘Illegal’ because the process of recognising and deciding must avoid drawing its terms from the situation or order of being. Any name for the event must be made out of an unpresented element – hence ‘illegal’. See Badiou, Being and Event, pp. 202–4, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 224–6.
21 A point that Badiou makes, offering a loose version of the Latin Vulgate from Ecclesiastes: ‘there is some newness in being – an antagonistic thesis with respect to the maxim from Ecclesiastes, “nihil novi sub sole”’ (Badiou, Being and Event, p. 209, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 231). Apart from pointing out that the text actually reads ‘nihil sub sole novum’ (Ecclesiastes 1:10 in the Vulgate), it is a rather telling mark of his Catholic context.
22 Badiou, Being and Event, pp. 212–22, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 235–45, Badiou, Saint-Paul: La Fondation de l'Universalisme, Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism. While I would have liked to discuss the whole area of a laicised and militant grace in Badiou's reading of Paul, I should say that I have already done so in Roland Boer, Criticism of Heaven: On Marxism and Theology (Historical Materialism Book Series; Leiden: E. J. Brill, 2007), pp. 372–6.
23 Badiou, Being and Event, p. 393, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 431.
24 Badiou, Being and Event, p. 393, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 431; ephasis mine.
25 Ibid.
26 Badiou, Being and Event, p. 394, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 432.
27 Badiou, Being and Event, p. 397, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 435–6; emphasis mine.
28 Badiou, Being and Event, p. 399, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 437; emphasis mine, except for ‘displace’.
29 The preceding three quotations are from Badiou, Being and Event, p. 222, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 245.
30 Badiou, Being and Event, p. 216, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 239.
31 Quoted in Badiou, Being and Event, p. 216, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 239, Blaise Pascal, The Pensées, trans. J. M. Cohen (Harmondsworth: Penguin, 1961), p. 229, Blaise Pascal, Pensées (Paris: Hachette, 1950), p. 277. He is of course, as a Jansenist, faithful to Augustine here: ‘I would not be a Christian without the miracles, says Saint Augustine’. Pascal, The Pensées, p. 229, Pascal, Pensées, p. 278.
32 Badiou, Being and Event, pp. 216–19, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 239–42.
33 I write ‘ambiguously’ since the prophecies have a double meaning: the literal meaning of immediate clarity and the proper prophetic meaning that only comes to light with Christ. There is nothing particularly complex about this since it is a rather old mainstream Christian way of appropriating Hebrew prophecy.
34 Badiou, Being and Event, p. 212, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 235.
35 It was a pattern that fascinated Walter Benjamin as well; see Boer, Criticism of Heaven: On Marxism and Theology, pp. 96–102.
36 Badiou, Being and Event, p. 213, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 236.
37 Badiou, Being and Event, p. 213, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 236.
38 See Badiou, Being and Event, pp. 238, 283–4, 392, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 263–4, 313–14, 430.
39 Badiou, Being and Event, pp. 220–2, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 243–4. Pascal, The Pensées, pp. 155–9, See Pascal, Pensées, pp. 93–7.
40 Badiou, Logiques des mondes: L'Être et l'Événement, 2, pp. 425–46.
41 Yet he seems to feel that wager and choice are interchangeable, for he writes a little earlier, ‘Since it is of the very essence of the event to be a multiple whose belonging to the situation is undecidable, deciding that it belongs to the situation is a wager (un pari)’ (Badiou, Being and Event, p. 201, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 223).
42 Pascal, The Pensées, pp. 158, Pascal, Pensées, p. 96; translation modified.
43 A pseudo-event or semblance of an event follows the following precept: ‘I have never said that every transformation or becoming is a truth procedure and consequently dependent upon a founding event and a fidelity to this event’ (Alain Badiou, ‘Afterword: Some Replies to a Demanding Friend’, in Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, ed. Peter Hallward (London: Continuum, 2004), p. 236). Surin notes the way the Right is all too ready to use the terminology of the event (Surin, Freedom Not Yet: Liberation and the Next World Order, pp. 387–9), while Žižek pushes the line that the resurrection too is a semblance of an event (Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology (London: Verso, 1999), pp. 143–4).
44 Badiou, Being and Event, p. 212, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 235.
45 Badiou, Being and Event, p. 216, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 239.
46 Badiou, Being and Event, p. 217, Badiou, L'Être et l'Événement, p. 240.
47 In this respect the French is closer to the Classical Greek sense of the word sumbolon. Not merely a token, ticket or omen, it was also the term used for the distinctive mark of Christians, which then became the creed or the confession of faith.
48 Badiou, Saint-Paul: La Fondation de l'Universalisme, pp. 50–3, Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, pp. 47–50.
49 Badiou, Logiques des mondes: L'Être et l'Événement, 2, pp. 447–57.
50 Ibid, 425–46.
51 Ibid, p. 447
52 Ibid, p. 450.
53 Ibid, p. 454.
54 Romans 1:2–6; 3:21–6; 4:24–5; 5:6–11; 6:3–11; 8:11, 32; 10:9; 14:8–9 and so on.
55 Badiou, Saint-Paul: La Fondation de l'Universalisme, pp. 5–7, Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, pp. 4–6.
56 Alain Badiou did in fact respond in this vein to a presentation of mine that was a very early version of this essay. It was at the ‘Singularity and Multiplicity’ conference at Duke University, 26 March 2005, organised by the Institute for Critical Theory.
57 Badiou, Saint-Paul: La Fondation de l'Universalisme, p. 6, Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, p. 6.
58 Eli Yassif, The Hebrew Folktale: History, Genre, Meaning, trans. Jacqueline S. Teitelbaum (Bloomington, IA: Indiana University Press, 1999), pp. 23–6.
59 Badiou, Saint-Paul: La Fondation de l'Universalisme, p. 5, Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, p. 4.
60 See also Badiou, Being and Event, pp. 191–8, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 213–20, Badiou, Theoretical Writings, p. 20.
61 Badiou, Theoretical Writings, p. 20.
62 Alain Badiou, Handbook of Inaesthetics, trans. Alberto Toscano (Stanford, CA: Stanford University Press, 2005), pp. 19–20.
63 Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, trans. Norman Madarasz (Albany, NY: SUNY Press, 1999), pp. 11–13.
64 Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, trans. Louise Burchill (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000), p. 58.
65 Ibid, p. 58.
66 Badiou, Theoretical Writings, p. 109.
67 Sometimes he overdoes it. For example, in his discussion of the formal notation of the Void, Ø, he observes that the mathematicians had to search for a sign as far as possible from their usual languages (Greek, Latin and Gothic). So they settled on the old Scandinavian Ø. He writes: ‘As if they were dully aware that in proclaiming that the void alone is … they were touching upon some sacred region, itself liminal to language; as if thus, rivalling the theologians for whom the supreme being has been the proper name since long ago, yet opposed to the latter's promise of the one, and of Presence, the irrevocability of un-presentation and the un-being of the one, the mathematicians had to shelter their own audacity behind the character of a forgotten language’ (Badiou, Being and Event, p. 69, Badiou, L'Être et l'Événement, pp. 82–3). Badiou has let himself go a little too far, for Ø is very much part of the vibrant Danish language.
68 Badiou, Handbook of Inaesthetics, p. 22.
69 See Boer, Criticism of Heaven: On Marxism and Theology, pp. 422–30.

Philosophy as Anti-Religion in the Work of Alain Badiou (PDF copy)

2012-01-04T06:55:00.000+01:00

Σύνδεση εδώ

Badiou:Αγιος Παύλος Κεφάλαιο 3

2012-01-04T06:51:00.000+01:00

Πηγή: Lenin Reloaded

Κείμενα και συγκείμενα

Τα κείμενα του Παύλου είναι επιστολές, γραμμένες από τον αρχηγό ομάδων που ο ίδιος θεμελίωσε ή ενίσχυσε. Καλύπτουν μια πολύ σύντομη περίοδο (από το 50 ως το 58 μ.Χ). Είναι στρατευμένα έγγραφα που αποστάλθηκαν σε μικρές ομάδες πιστών. Με κανένα τρόπο δεν είναι αφηγήσεις, όπως τα Ευαγγέλια, ούτε θεωρητικές πραγματείες όπως αυτές που θα γραφτούν αργότερα από τους Πατέρες της Εκκλησίας, ούτε λυρικές προφητείες σαν την Αποκάλυψη του Ιωάννη. Είναι παρεμβάσεις. Από αυτή την άποψη, μοιάζουν περισσότερο με τα κείμενα του Λένιν παρά με το Κεφάλαιο του Μαρξ, ή με τα κείμενα του Λακάν παρά με την Ερμηνεία των ονείρων του Φρόυντ, ή με τις διαλέξεις του Βίτγκενσταϊν παρά με το Principia Mathematica του Ράσελ. Η μορφή αυτή, όπου η δυνατότητα δράσης παίρνει την πρωτοκαθεδρία από την ενασχόληση με την εδραίωση του ονόματος κάποιου μέσω δημοσιεύσεων (“σκουπιδεύσεων” [poubellications], όπως έλεγε ο Λακάν), παρουσιάζει ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του αντιφιλοσόφου: δεν γράφει ούτε σύστημα ούτε πραγματεία, ούτε καν βιβλίο. Προτείνει ένα λόγο ρήξης, και η γραφή ακολουθεί όταν είναι απαραίτητο.

Το αίνιγμα έγκειται κυρίως στο να γνωρίζει κανείς πώς μας κληροδοτήθηκαν αυτά τα τοπικού χαρακτήρα κείμενα, και τί ήταν υπεύθυνο για την βλοσυρή και καχύποπτη αποδοχή τους από το απόρθητο εκείνο σώμα κειμένων που είναι γνωστό ως Η Καινή Διαθήκη.

Η κανονιστική συλλογή των “επιστολών του Παύλου” λαμβάνει χώρα αργά. Μάλλον χρονολογείται από τα τέλη του δεύτερου αιώνα μ.Χ. Τα παλαιότερα αντίγραφα που βρίσκονται στα χέρια μας έρχονται από τις αρχές του τρίτου αιώνα και αποτελούνται μόνο από σπαράγματα. Επίσης, όπως παρατηρήσαμε και πιο πριν, από τις δεκατρείς επιστολές που περιλαμβάνονται στην Καινή Διαθήκη, τουλάχιστον οι έξι είναι αναμφίβολα απόκρυφες, ακόμη και αν μοιάζει πιθανό κάποιες από αυτές να έχουν τις απαρχές τους στους “ακόλουθους” του Παύλου.

Πώς και γιατί κανονικοποιήθηκε αυτό το σώμα κειμένων; Θυμηθείτε ότι ο Παύλος δεν έχει ξεκάθαρη ιστορική νομιμότητα. Δεν είναι ένας από τους δώδεκα αποστόλους. Δεν γνώριζε τίποτε για την ζωή του Κυρίου. Δημιούργησε πολλά προβλήματα για το ιστορικό κέντρο των Ιεροσολύμων.

Τέσσερις σημαντικές παρατηρήσεις μπορούν να ρίξουν φως πάνω σε αυτό το παράδοξο.

1. Σε αντίθεση με την επίμονη ψευδαίσθηση που υιοθετεί η κανονιστική πολυκοσμική τάξη της Καινής Διαθήκης, και που ενισχύεται από την αυθόρμητη δοξασία, εμείς δεν θα κουραστούμε να επαναλαμβάνουμε ότι οι επιστολές του Παύλου προηγούνται, και μάλιστα κατά πολύ, της σύστασης των Ευαγγελίων. Ακόμα ακριβέστερα: οι επιστολές του Παύλου είναι, απλά και ξεκάθαρα, τα παλαιότερα Χριστιανικά κείμενα που μας έχουν κληροδοτηθεί. Φυσικά, οι προφορικές αφηγήσεις της ζωής του Χριστού, των θαυμάτων του, ή του θανάτου του, πρέπει να είχαν ήδη κυκλοφορήσει ευρέως κατά την εποχή της διδασκαλίας του Παύλου. Αλλά κανένα έγγραφο που να θεμελιώνει τις λεπτομέρειες αυτής της ιστορίας δεν έχει καταφθάσει στα χέρια μας πριν από το έτος 70 μ.Χ, δηλαδή, περίπου δέκα χρόνια μετά το θάνατο του Παύλου. Αν χρονολογήσουμε την επιστολή προς Θεσσαλονικείς από το 50 μ.Χ, πράγμα αρκετά πιθανό, τη χωρίζει περίοδος 20 ετών από την συγγραφή του πρώτου ευαγγελίου (του Μάρκου). Συνεπώς ο Παύλος απολαμβάνει μια απτή προτεραιότητα σε ό,τι αφορά την γραπτή προπαγάνδιση του Χριστιανικού δόγματος. Και επειδή οι επιστολές του αντιγράφτηκαν και κυκλοφόρησαν από νωρίς, θα ήταν μάλλον δύσκολο να τις αγνοήσουν όταν ήρθε ο καιρός (πολύ αργότερα, στα τέλη του τρίτου αιώνα μ.Χ) να συλλέξουν τα θεμελιακά έγγραφα της νέας θρησκείας.

2. Με την μερική εξαίρεση του Ιωάννη (του οποίου το ευαγγέλιο γράφτηκε τελευταίο, γύρω στο 90 μ.Χ), τα Ευαγγέλια επιδεικνύουν μια γνήσια αντίθεση με τις επιστολές του Παύλου, μια αντίθεση στην οποία θα υπάρξουν λόγοι να επιστρέψουμε. Στόχος τους είναι προφανώς να δώσουν έμφαση στα κατορθώματα του Ιησού, την εξαιρετική μοναδικότητα της ζωής του. Μπαίνουν σε λειτουργία όλα τα αξιόπιστα βασικά συστατικά της θρησκευτικής θαυματουργίας και του τσαρλατανισμού: θαυματουργές θεραπείες, βάδισμα επί των υδάτων, προφητείες και διακηρύξεις, ανάσταση νεκρών, αφύσικα μετεωρολογικά φαινόμενα, δια της αφής ίαση, στιγμιαίος πολλαπλασιασμός διατροφικών ειδών… Το ύφος του Ιησού που ανακαλούν τα Ευαγγέλια είναι σε πλήρη συμφωνία με τα σύνεργα του πλάνητος θαυματοποιού. Σίγουρα, η εκλεκτή φύση των αφορισμών του, και η μορφοποίηση μέσω αυτών της θέλησης για ρήξη, τους καθιστά απαστράπτοντες. Παρά το γεγονός αυτό όμως, δεν σημαδεύονται λιγότερο από τις συμβάσεις του είδους: παραβολές με διπλό νόημα, θολές μεταφορές, αποκαλυπτική εικονογραφία, προσεκτικά δομημένη απροσδιοριστία της ταυτότητας του χαρακτήρα του (Προφήτης; Μεσσίας; Αγγελιοφόρος του Θεού; Υιός του Θεού; Νέος Θεός που κατέβηκε στη γη;)

Τα κείμενα του Παύλου δεν διατηρούν σχεδόν τίποτε από όλα αυτά, παρά το γεγονός ότι πρέπει να ήταν γνωστά με μεγάλη λεπτομέρεια στους Χριστιανούς της πρώτης γενιάς. Έχει συχνά επισημανθεί ότι η εμπειρική ζωή του Ιησού μάλλον παραβλέπεται στις επιστολές, όπως γίνεται και με όλες οι παραβολές του Κυρίου. Η διδασκαλία του Ιησού, όπως και τα θαύματα του αγνοούνται επιδεικτικά. Όλα επιστρέφουν σε ένα και μόνο σημείο: Ο Ιησούς, υιός του Θεού, (θα δούμε τι σημαίνει αυτό) και άρα Χριστός, πέθανε στον σταυρό και αναστήθηκε. Τα υπόλοιπα, όλα τα υπόλοιπα, δεν έχουν πραγματική σημασία. Ας προχωρήσουμε ακόμη περισσότερο: τα υπόλοιπα (το τι είπε και έκανε ο Ιησούς) δεν είναι αυτό που είναι αληθές στην πεποίθηση, αλλά αυτό που την παρεμποδίζει, ή ακόμη και την χαλκιδεύει. Μόνο ένα συμπαγές ύφος, αποψιλωμένο από τις επιτηδεύσεις του προφητικού και θαυματουργικού λόγου, μπορεί να επαρκέσει για μια τέτοια απόσταξη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Παύλος είναι εξαιρετικός συγγραφέας: συμπαγής, κοφτερός, γνώστης του πότε να αφήσει να ξεπεταχτούν ασυνήθιστες και δυνατές εικόνες. Ορισμένα αποσπάσματα, όπως μας έδειξε ο ποιητής Henry Bachau, συνδυάζουν τη βίαια αφαίρεση με υφολογικές ρήξεις για να ασκήσουν πίεση στον αναγνώστη, να τον αποστερήσουν από κάθε οπισθοχώρηση· μοιάζουν με Σαιξπηρικές εκφωνήσεις. Αλλά στο τέλος, αυτό που μετράει σε ό,τι αφορά την πρόζα είναι η επιχειρηματολογία και η περιχαράκωση, η γεμάτη δύναμη απόσταξη ενός ουσιώδους πυρήνα σκέψης. Συνεπώς δεν θα βρούμε παραβολές, πεπαιδευμένες ασάφειες, υποκειμενική αναποφασιστικότητα, ή κάλυψη της αλήθειας. Το παράδοξο της πίστης πρέπει να προβληθεί ως έχει, να συρθεί από την πρόζα στο φως της ριζοσπαστικής του καινοτομίας.

Το αποτέλεσμα όλων αυτών των παραγόντων είναι ότι οι επιστολές του Παύλου είναι τα μοναδικά αληθινά δογματικά κείμενα της Καινής Διαθήκης. Καταλαβαίνουμε, για παράδειγμα, γιατί ο Λούθηρος θεωρούσε ότι οι επιστολές του Παύλου και μόνο αυτές περιείχαν το νόημα της Αποκάλυψης, και γιατί δεν έκρυψε την χαμηλή εκτίμηση που έτρεφε για τα συνοπτικά Ευαγγέλια, κυρίως του Λουκά.

Χωρίς τα κείμενα του Παύλου, το Χριστιανικό μήνυμα θα παρέμενε αμφίσημο, με λίγα στοιχεία να το διαχωρίζουν από την άπλετη προφητική και αποκαλυπτική λογοτεχνική παραγωγή της εποχής. Αυτός είναι σημαντικός λόγος για την περίληψή τους τελικά στο κανονιστικό σώμα της Καινής Διαθήκης.

3. Τι συνέβει ανάμεσα στην συγγραφή των κειμένων του Παύλου και αυτή των Ευαγγελίων; Ένα κρίσιμο γεγονός: η εβραϊκή εξέγερση κατά του Ρωμαίου κατακτητή, που ξέσπασε στο έτος 66 μ.Χ (πολύ πιθανόν μετά τον θάνατο του Παύλου) και ήρθε σε κορύφωση με την καταστροφή του Ναού των Ιεροσολύμων από τον Τίτο το έτος 70 μ.Χ. Το γεγονός σηματοδοτεί την απαρχή της αληθινής εβραϊκής διασποράς. Πάνω απ’ όλα, σηματοδοτεί το τέλος της “κεντρικής” σημασίας των Ιεροσολύμων για το Χριστιανικό κίνημα. Εφεξής θα αρχίσει η διεργασία που σιγά-σιγά θα μετατρέψει τη Ρώμη στην πραγματική πρωτεύουσα της Χριστιανοσύνης και θα απαλείψει ιστορικά την εβραϊκή και ανατολίτικη καταγωγή που συμβόλιζαν τα Ιεροσόλυμα, όπου κατοικούσαν οι ιστορικοί απόστολοι.

Τώρα, υπό αρκετές σκοπιές, ο Παύλος είναι αυτός που, χάρη στο οικουμενικό και εκ-κεντρικό του όραμα της δημιουργίας Χριστιανικών θυλάκων, μπορεί να θεωρηθεί ως ο γνήσιος πρόδρομος αυτής της μετατόπισης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι για αυτόν, η δομή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, δηλαδή του κόσμου ανάμεσα στην Ανατολή και την Ισπανία, είναι πιο σημαντική από την πρωτοκαθεδρία των Ιεροσολύμων. Το ότι η πιο αναπτυγμένη, προσεκτικά σμιλεμένη, και πιο αποφασιστική από όλες τις επιστολές είναι αυτή προς Ρωμαίους είναι ένδειξη ενός είδους ευτυχούς έμπνευσης με αδιαμφισβήτητη συμβολική σημασία. Ακόμη ένας λόγος περίληψης του Παύλου στο επίσημο σώμα κειμένων.

4. Είναι κοινώς γνωστό ότι ένας οργανισμός συνθέτει το ανθολόγιο κανονιστικών του κειμένων όταν έρχεται ο καιρός να εξασφαλίσει τον προσανατολισμό του κόντρα σε επικίνδυνες παρεκκλίσεις ή να αγωνιστεί ενάντια σε απειλητικά σχίσματα. Απ’ αυτή την άποψη, οι πρώτοι αιώνες Χριστιανισμού είναι ιδιαίτερα φορτισμένοι. Σε ό,τι αφορά το ζήτημα που μάς απασχολεί εδώ, είναι ουσιώδες να λάβουμε υπόψη την άνοδο μιας αίρεσης που θα μπορούσε κανείς να αποκαλέσει εξτρεμιστικά παυλιστική, αυτή του Μαρκίωνα στις αρχές του δεύτερου αιώνα.

Ο Μαρκίων, προαγέλλοντας μια μακρά διαδοχή από αιρέσεις Μανιχαϊκών τάσεων, ισχυρίζεται ότι η ρήξη ανάμεσα στον Χριστιανισμό και τον Ιουδαϊσμό, μεταξύ αυτού που ονομάζουμε Παλαιά και Καινή Διαθήκη, πρέπει να θεωρηθεί απόλυτη με την κυριολεκτική έννοια: δεν είναι ο ίδιος Θεός που εμπλέκεται στις δύο αυτές θρησκείες. Η Παλαιά Διαθήκη ασχολείται με τον Θεό που δημιούργησε τον κόσμο, και αυτός ο Θεός είναι κακόβουλος, όπως δείχνει ξεκάθαρα ο στοχασμός πάνω στον κόσμο που δημιουργήθηκε. Πάνω από αυτόν τον δημιουργό Θεό, υπάρχει ένας αληθινά καλός Θεός που έχει τον χαρακτήρα Πατρός και όχι δημιουργού. Μπορούμε να πούμε ότι για τον Μαρκίωνα, είναι απαραίτητο να διαχωριστεί ο Συμβολικός Πατέρας (που αποκαλύπτεται μόνο μέσω του Χριστιανισμού) από τον δημιουργό ή Αληθινό πατέρα. Ο Θεός του Χριστιανισμού (ο συμβολικός Πατέρας) δεν είναι γνωστός με την ίδια έννοια που είναι γνωστός ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης (ο πρόγονος). Ο δεύτερος είναι άμεσα αντιληπτός μέσα από το αφήγημα των σκοτεινών αυθαιρεσιών του. Ο πρώτος, του οποίου το ίχνος δεν εμφανίζεται στον κόσμο, και ο οποίος συνεπώς δεν μπορεί να γίνει άμεσα κατανοητός ούτε γνωστός αφηγηματικά, μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο μέσα από την έλευση του Υιού του. Το αποτέλεσμα είναι ότι το χριστιανικό Νέο συνιστά, απλά και ξεκάθαρα, την πραγματική μεσολαβητική αποκάλυψη του Θεού, το συμβάν του Πατρός που την ίδια στιγμή αποκηρύσσει την εξαπάτηση του δημιουργού θεού που μας αφηγείται η Παλαιά Διαθήκη.

Η πραγματεία του Μαρκίωνα, που δεν έφτασε ως τα χέρια μας, ονομαζόταν Αντι-Θέσεις. Κρίσιμο σημείο: σ’ αυτή, ο Μαρκίων διατεινόταν ότι ο Παύλος ήταν ο μόνος αυθεντικός απόστολος· οι άλλοι απόστολοι, με τον Πέτρο επικεφαλής, βρισκόταν κάτω απ’ τον έλεγχο του δημιουργού θεού. Υπήρχαν προφανώς σοβαροί λόγοι που ο αιρετικός μπορούσε να στρατολογήσει τον “απόστολο των εθνών” κατ’ αυτό τον τρόπο: κύριος ανάμεσά τους ήταν ο αγώνας του Παύλου ενάντια στους αυστηρά τηρώντες τα έθιμα Ιουδαιο-Χριστιανούς, η συμβαντική του σύλληψη του Χριστιανισμού, και η πολεμική του ενάντια στη θανατηφόρο όψη του Νόμου. Σπρώχνοντας τα πράγματα λίγο περισσότερο, μπορεί κανείς να φτάσει στην αντίληψη του Μαρκίωνα: το νέο ευαγγέλιο είναι μια απόλυτη αρχή.

Παρ’ όλα αυτά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι επρόκειτο για μια περίπτωση χειραγώγησης. Δεν υπάρχει κανένα κείμενο του Παύλου από όπου να μπορούσε κάποιος να αντλήσει οτιδήποτε παρόμοιο με το δόγμα Μαρκίωνα. Είναι προφανές για τον Παύλο ότι ο Θεός του οποίου ο υιός είναι ο Ιησούς Χριστός είναι ο Θεός που αναφέρεται στην Παλαιά Διαθήκη, ο Θεός των Εβραίων. Αυτό επαναλαμβάνεται ασταμάτητα. Αν υπάρχει μια μορφή με την οποία ο Παύλος αισθάνεται κάποια συγγένεια, μια μορφή που την χρησιμοποιεί με οξύνοια για τους δικούς του σκοπούς, αυτή είναι η μορφή του Αβραάμ. Το ότι ο Παύλος δίνει έμφαση στη ρήξη και όχι στην συνέχεια με τον ιουδαϊσμό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Αλλά αυτή είναι μια πολιτικά στρατευμένη, όχι οντολογική, θέση. Η Θεία ενότητα γεφυρώνει τις δύο καταστάσεις που χωρίζονται από το συμβάν-Χριστός, κάτι που δε αμφισβητείται σε κανένα σημείο.

Για να αντιπαρέλθουν την επικίνδυνη αίρεση του Μαρκίωνα (που, είναι γεγονός, ακύρωνε αίφνης τον συμβιβασμό των Ιεροσολύμων και απειλούσε να μετατρέψει τον Χριστιανισμό σε αίρεση χωρίς κανένα ιστορικό βάθος), οι Πατέρες της Εκκλησίας θα πρέπει να προήγαγαν μια λογική και κεντρώα εκδοχή του Παύλου ενάντια στον εξτρεμιστικό παυλισμό. Η κατασκευή του επίσημου Παύλου χρονολογείται μάλλον από αυτό το σημείο. Είναι μια κατασκευή που δεν είναι ελεύθερη από καλλωπιστικές παρεμβάσεις και παρεκκλίσεις. Η αλήθεια είναι ότι ξέρουμε τον Μαρκίωνα μόνο μέσω των ορθόδοξων αντιπάλων του, είτε του Ειρηναίου, είτε του Ιερώνυμου. Και αντίστοιχα, ο Παύλος έφτασε να γίνει γνωστός μέσα από την εικόνα του Παύλου που ήταν αναγκαίο να κατασκευαστεί με σκοπό την αντιπαράθεση με αυτούς που, σύμφωνα με μια εξτρεμιστική εκδοχή της Χριστιανικής ρήξης, οικειοποίησαν τις πιο ριζοσπαστικές ρήσεις του θεμελιωτή. Εδώ βρίσκεται μια μερική εξήγηση για την απόφαση να περιληφθούν οι επιστολές του Παύλου στο τελικό σώμα κειμένων: καλύτερα για την Εκκλησία, που ήταν ακόμη στη διαδικασία της σταθεροποίησης, να έχει έναν λογικό Παύλο με το μέρος της, παρά έναν Παύλο που θα είχε ολοκληρωτικά παραδοθεί στο στρατόπεδο των αιρετικών. Παρ’ όλα αυτά, αυτό δεν αποκλείει την πιθανότητα, στο όνομα του ιερού σκοπού και δια της αναπροσαρμογής των αυθεντικών κειμένων και της χαλκίδευσης ψευδών, ο απόστολος να κατέληξε λίγο-πολύ να “επιδιορθωθεί”, ή να μετριαστεί τουλάχιστον ο ριζοσπαστισμός του. Πρόκειται για ένα εγχείρημα στο οποίο, όπως είδαμε και πριν, ενεπλάκη ήδη ο συγγραφέας των Πράξεων στα τέλη του πρώτου αιώνα.

Παρ’ όλα αυτά όμως, όταν διαβάζει κανείς τον Παύλο, εντυπωσιάζεται από την απουσία των ιχνών της εποχής, των ειδών λόγου και των περιστάσεων των καιρών στον γραπτό του λόγο. Κάτω από το πρόσταγμα του συμβάντος διαφαίνεται σ’ αυτό τον λόγο κάτι που, ακριβώς επειδή είναι ζήτημα προσανατολισμού της σκέψης προς το οικουμενικό, μέσα στην αίφνης εμφανιζόμενη μοναδικότητά του —αλλά και ανεξάρτητα από οτιδήποτε ανεκδοτολογικό— εξακολουθεί να μας είναι κατανοητό χωρίς την ανάγκη πρόσβασης σε δυσκίνητες ιστορικές διαμεσολαβήσεις (κάτι που δεν συμβαίνει με πολλά από τα αποσπάσματα των Ευαγγελίων, για να μην αναφερθούμε στην ερεβώδη Αποκάλυψη).

Κανείς δεν έχει φωτίσει καλύτερα την ακατάπαυστη νεωτερικότητα της πρόζας του Παύλου από έναν από τους μεγαλύτερους ποιητές της εποχής μας, τον Πιέρ Πάολο Παζολίνι, που, ας σημείωσουμε, βρισκόταν, μέσω του διπλού σημαίνοντος του ονόματός του, μέσα στην καρδιά του προβλήματος.

Ο Παζολίνι, για τον οποίο το πρόβλημα του Χριστιανισμού διασταυρωνόταν με αυτό του κομμουνισμού, ή εναλλακτικά, το ερώτημα της αγιότητας διασταυρωνόταν με αυτό της στράτευσης, ήθελε να δημιουργήσει μία ταινία για τον Άγιο Παύλο, μετεμφυτευμένο όμως στον σύγχρονο κόσμο. Η ταινία δεν υλοποιήθηκε ποτέ, αλλά διαθέτουμε το αναλυτικό σενάριο, που μεταφράστηκε στα γαλλικά και δημοσιεύτηκε από τις εκδόσεις Flammarion.

Στόχος του Παζολίνι ήταν να μετατρέψει τον Παύλο σε σύγχρονο χωρίς να αλλάξει καμία από τις σημαντικές του ρήσεις. Ήθελε να αποκαταστήσει, με τον πιο ευθύ και βίαιο τρόπο, την πεποίθηση της εμμενούς πραγματικότητας του Παύλου. Ήταν θέμα τού να ειπωθεί ανοιχτά στο θεατή ότι είναι εφικτό να φανταστούμε τον Παύλο ανάμεσά μας, εδώ, σήμερα, με σάρκα και οστά. Ότι είναι η δική μας κοινωνία στην οποία απευθύνεται, ότι είναι εμάς που θρηνεί, απειλεί και συγχωρεί, σ’ εμάς που επιτίθεται, εμάς που αγκαλιάζει με τρυφερότητα. Ο Παζολίνι ήθελε να πει: Ο Παύλος είναι ο μυθοπλαστικός μας σύγχρονος γιατί το οικουμενικό περιεχόμενο της διδασκαλίας του, περιλαμβανομένων των εμποδίων και των αποτυχιών της, παραμένει απολύτως αληθές.

Για τον Παζολίνι, ο Παύλος ήθελε να καταστρέψει με τρόπο επαναστατικό ένα μοντέλο της κοινωνίας που βασιζόταν στην κοινωνική ανισότητα, τον ιμπεριαλισμό, και τη δουλεία. Μέσα του ενυπάρχει η ιερή θέληση για καταστροφή. Φυσικά, στην ταινία όπως την οραματιζόταν ο Παζολίνι, ο Παύλος αποτυγχάνει, και η αποτυχία αυτή είναι περισσότερο εσωτερική παρά δημόσια. Αλλά διακηρύσσει την αλήθεια του κόσμου, και το κάνει με τους ίδιους, απαράλλαχτους όρους με τους οποίους μίλησε πριν δύο χιλιάδες περίπου χρόνια.

Η θέση του Παζολίνι είναι τριπλή:

1. Ο Παύλος είναι σύγχρονός μας επειδή η ξαφνική έκρηξη της ενδεχομενικότητας, το συμβάν, η καθαρή συνάντηση, βρίσκονται πάντοτε στις απαρχές της αγιότητας. Επιπλέον, η μορφή του αγίου είναι απαραίτητη σήμερα, ακόμη και αν τα περιεχόμενα της συνάντησης που θεμελιώνει την μύηση αλλάζουν.

2. Μεταφυτεύοντας τον Παύλο και τα λόγια του στον αιώνα μας, τα βλέπει κανείς να συναντούν εκεί μια πραγματική κοινωνία που είναι καθ’ όλα το ίδιο εγκληματική και διεφθαρμένη, αλλά και απείρως πιο ευλύγιστη και ανθεκτική, από αυτή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.

3. Οι φράσεις του Παύλου επενδύονται με μια διαχρονική νομιμότητα.

Το κεντρικό θέμα τοποθετείται στη σχέση ανάμεσα στην πραγματικότητα και την αγιότητα. Κάθε φορά που ο κόσμος της Ιστορίας φαίνεται να δραπετεύει προς το μυστήριο, την αφαίρεση, την καθαρή απορία, είναι ο κόσμος του θείου (της αγιότητας) που, τελικά κατεβαίνει ανάμεσα στους ανθρώπους, που γίνεται απτός και λειτουργικός.

Το σενάριο χαρτογραφεί την πορεία μιας αγιότητας μέσα στην πραγματικότητα. Πώς έρχεται σε πέρας αυτή η μετάβαση;

Η Ρώμη έχει μεταμορφωθεί σε Νέα Υόρκη, πρωτεύουσα του Αμερικανικού ιμπεριαλισμού. Τα Ιεροσόλυμα, πολιτισμική έδρα κατειλημένη από τους Ρωμαίους, έδρα επίσης του κονφορμισμού των διανοουμένων, είναι το Παρίσι κάτω από τον γερμανικό ζυγό. Η μικρή, αναδυόμενη Χριστιανική κοινότητα αναπαρίσταται από την Αντίσταση, και οι Φαρισαίοι είναι οι Πεταινιστές.

Ο Παύλος είναι Γάλλος, από εύπορο αστικό περιβάλλον, ένας συνεργάτης των Γερμανών που κυνηγά μέλη της Αντίστασης.

Η Δαμασκός είναι η Βαρκελώνη της φρανκικής Ισπανίας. Ο φασίστας Παύλος πηγαίνει εκεί σε αποστολή συνάντησης με υποστηρικτές του Φράνκο. Στο δρόμο για τη Βαρκελώνη, καθώς ταξιδεύει μέσα στη νοτιοδυτική Γαλλία, έχει μια εμπειρία φώτισης. Ακολουθεί το στρατόπεδο της αντιφασιστικής Αντίστασης.

Κατόπιν, τον ακολουθούμε καθώς ταξιδεύει διακηρύσσοντας την αντίσταση στην Ιταλία, την Ισπανία, τη Γερμανία. Η Αθήνα, η Αθήνα των σοφιστών που αρνήθηκαν να ακούσουν τον Παύλο, αναπαρίσταται μέσω της σύγχρονης Ρώμης, μέσω των μικροαστών Ιταλών διανοουμένων και κριτικών που ο Παζολίνι απεχθανόταν. Τέλος, ο Παύλος πηγαίνει στην Νέα Υόρκη, όπου προδίδεται, συλλαμβάνεται και εκτελείται υπό ειδεχθείς περιστάσεις.

Βασική διάσταση αυτής της πορείας γίνεται σταδιακά η προδοσία, της οποίας πηγή είναι ότι αυτό που δημιουργεί ο Παύλος (η Εκκλησία, ο Οργανισμός, το Κόμμα), στρέφεται ενάντια στην ίδια του την εσωτερική αγιότητα. Εδώ, ο Παζολίνι βρίσκει στήριγμα σε μια σημαντική παράδοση (που θα εξετάσουμε αργότερα), η οποία βλέπει τον Παύλο όχι σαν θεωρητικό του Χριστιανικού συμβάντος αλλά ως ακούραστο δημιουργό της Εκκλησίας. Ένας άνθρωπος των θεσμών: με λίγα λόγια, ένας στρατευμένος της Τρίτης Διεθνούς. Για τον Παζολίνι, που στοχάζεται για τον κομμουνισμό μέσα από τον Παύλο, το Κόμμα είναι αυτό που, σιγά-σιγά, μετατρέπει την αγιότητα σε κληρικότητα μέσα από τις στενόχωρες απαιτήσεις της στράτευσης. Πώς αντέχει τη δοκιμασία της Ιστορίας η γνήσια αγιότητα (που ο Παζολίνι αναγνωρίζει στον Παύλο δίχως δισταγμό), όταν η Ιστορία είναι ταυτόχρονα φευγαλέα και μνημειώδης και όταν η αγιότητα αποτελεί μάλλον εξαίρεση παρά διεργασία; Μπορεί να το κάνει μόνο σκληραίνοντας τον εαυτό της, με το να καταστεί αυταρχική και οργανωμένη. Αλλά αυτή η σκληρότητα, που υποτίθεται πως προστατεύει την αγιότητα από κάθε διαφθορά με την οποία απειλεί η Ιστορία, αποκαλύπτεται η ίδια ως κατ’ ουσίαν διαφθορά, διαφθορά του αγίου από τον ιερωμένο. Είναι η σχεδόν απαραίτητη κίνηση μιας εσωτερικής προδοσίας. Και αυτή η εσωτερική προδοσία αντανακλάται από μια εξωτερική, ώστε ο Παύλος τελικά να αποκηρυχθεί. Ο προδότης είναι ο Λουκάς, που αναπαρίσταται ως πράκτορας του Διαβόλου, και που γράφει τις Πράξεις των Αποστόλων με ένα γλυκερό και πομπώδες ύφος ώστε να εξαλείψει την αγιότητα. Αυτή είναι η ερμηνεία των Πράξεων απ’ τον Παζολίνι: πρόκειται για την καταγραφή της ζωής του Παύλου σαν να ήταν ιερέας. Οι Πράξεις, και πιο γενικά, η επίσημη εικόνα του Παύλου, μάς παρουσιάζουν το θέαμα του αγίου που εξαλείφθηκε από τον ιερέα. Πρόκειται περί χαλκίδευσης, γιατί ο Παύλος είναι άγιος. Αλλά το σενάριο της ταινίας μας επιτρέπει να κατανοήσουμε την αλήθεια πίσω από την εξαπάτηση: στον Παύλο, η εμμενής διαλεκτική της αγιότητας και της πραγματικότητας δημιουργεί την υποκειμενική μορφή του ιερέα. Ο Παύλος πεθαίνει και με την έννοια ότι σκοτεινιάζει μέσα του η αγιότητα.

Μια αγιότητα που είναι βουτηγμένη στην πραγματικότητα, όπως αυτή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, ή, εξίσου, αυτή του σύγχρονου καπιταλισμού, μπορεί να προστατευθεί μόνον με τη δημιουργία, με όλη την απαραίτητη αυστηρότητα, μιας Εκκλησίας. Αλλά αυτή η Εκκλησία μετατρέπει την αγιότητα σε ιερατείο.

Το πιο αναπάντεχο πράγμα μέσα σε όλα αυτά είναι ο τρόπος με τον οποίο τα κείμενα του Παύλου μεταφέρονται απαράλλαχτα, με μια σχεδόν αδιανόητη φυσικότητα, μέσα στις καταστάσεις όπου τα εκδιπλώνει ο Παζολίνι: τον πόλεμο, τον φασισμό, τον Αμερικανικό καπιταλισμό, τις μίζερες διαμάχες της Ιταλικής ιντελιγκέντσια…Η οικουμενική αξία του πυρήνα της σκέψης του Παύλου, καθώς και η διαχρονικότητα της πρόζας του, περνούν απ’ αυτή την καλλιτεχνική δίκη με επιτυχία, και ο Παύλος εμφανίζεται παράδοξα νικηφόρος.

W.Benjamin: Theologico-Political Fragment

2012-01-03T15:57:00.000+01:00

Ο σύνδεσμος εδώ με PDF copy (Courtesy Platypous)

Badiou,Agamben, Benjamin on St Paul (P. Travis Kroeker)

2012-01-01T11:28:00.000+01:00

Abstract:

In recent years several important philosophical studies on the ethical and political
character of Pauline messianism have been published by continental philosophers—such as
Alain Badiou, Stanislaus Breton, Jacob Taubes and Giorgio Agamben. In contrast to the
Weberian “secularization thesis” that interprets Paul’s eschatological messianism as one of
indifference to worldly conditions, these authors, more in keeping with Walter Benjamin and
Karl Barth, interpret it as radically political, a challenge to conventional modern politics of
human and especially national sovereignty. This essay brings these studies of Paul into
conversation with recent critical discussions of Christian political theology in order to consider
how messianic ethics may or may not be relevant to contemporary political theory, particularly
in reformulating a “secularity” that neither excludes nor privileges particular religious voices and
traditions.
Secular Democracy and the Messianic: Stout and Benjamin
Η συνέχεια εδώ

Λ.Κουζελη:Τ. Ιγγλετον ,Μαρξιστής κατά Αθεισμού

2011-12-29T17:24:00.000+01:00

Αναδημοσίευση από Βήμα 18/12/11

Μαρξιστής κατά αθεϊσµού

Ο βρετανός λογοτεχνικός κριτικός και θεωρητικός του πολιτισµού Τέρι Ιγκλετον υπερασπίζεται τη χριστιανική πίστη απέναντι στους νεοαθεϊστές

«Σε µια εποχή που η πολιτική Αριστερά βρίσκεται σε δεινή ανάγκη για καλές ιδέες, ο λόγος της θρησκείας θα µπορούσε να προσφέρει πολύτιµες εναισθητικές γνώσεις για την ανθρώπινη χειραφέτηση» υποστηρίζει ο κριτικός και θεωρητικός του πολιτισµού Τέρι Ιγκλετον. Βρετανός της εργατικής τάξης ο οποίος ανατράφηκε ως κοινός ρωµαιοκαθολικός ιρλανδικής καταγωγής, µε το βιβλίο του Λογική, πίστη και επανάσταση εµφανίζεται ως αυτόκλητος υπερασπιστής της θρησκευτικής πίστης, εν προκειµένω της χριστιανικής, απέναντι στη νέα σχολή ενός µανικού αθεϊσµού, που εντοπίζεται στα πρόσωπα και στα κείµενα του βιολόγου Ρίτσαρντ Ντόκινς και του δηµοσιογράφου Κρίστοφερ Χίτσενς – του διδύµου «Ντίτσκινς», όπως τους αποκαλεί χάριν συντοµίας.

Στη µετανεωτερική εποχή η θρησκεία βρίσκεται παντού σε άνοδο, το ενδιαφέρον όµως είναι ότι ξαναγίνεται δηµόσια και συλλογική και τείνει συχνά να πάρει πολιτική µορφή – φαίνεται πως είναι πάλι έτοιµη να ξεσηκώσει και να σκοτώσει. Κοσµικοί διανοούµενοι τύπου Ντίτσκινς ανασκουµπώθηκαν για να πολεµήσουν αυτό το σκοτεινό, ανορθολογικό πρόσωπο της θρησκείας.

Ο Ιγκλετον δεν αρνείται ότι η θρησκεία έχει υπάρξει µια «βρωµερή ιστορία µισαλλοδοξίας, δεισιδαιµονίας, ευσεβών πόθων και καταπιεστικής ιδεολογίας» και ότι ο χριστιανισµός έχει προδώσει τις επαναστατικές του καταβολές περνώντας από το πλευρό των απόκληρων στο πλευρό ψευδόµενων πολιτικών, διεφθαρµένων τραπεζιτών και φανατικών νεοσυντηρητικών. Εκείνο όµως που πυροδοτεί την πολεµική τού αταλάντευτου µαρξιστή Ιγκλετον είναι το γεγονός ότι οι πολέµιοι του θρησκευτικού φονταµενταλισµού δεν ασκούν καµία κριτική στον παγκόσµιο καπιταλισµό, ο οποίος δηµιουργεί τα αισθήµατα άγχους και ταπείνωσης που τρέφουν τον φονταµενταλισµό. Πολύ βολικά, οι κληρονόµοι του φιλελευθερισµού και του ∆ιαφωτισµού ξεχνούν ότι έχουν επίσης προδώσει τις θεωρητικές τους διακηρύξεις, όπως αποδεικνύουν η βίαιη υπεξαίρεση της ελευθερίας και της δηµοκρατίας στο εξωτερικό, ο ρατσισµός, η αποικιοκρατία, οι ιµπεριαλιστικοί πόλεµοι, η Χιροσίµα, το απαρτχάιντ, η υποταγή στους σκοπούς του εµπορικού κέρδους.

Επιστρατεύοντας στο οπλοστάσιό του θεολόγους, πολιτικούς επιστήµονες, ιστορικούς, φιλοσόφους και λογοτέχνες, από τον Θωµά τον Ακινάτη ως τον Μαρξ, τον Φρόιντ, τον Λακάν, τον Σλάβοϊ Ζίζεκ, τον Τσαρλς Τέιλορ, τον Αλέν Μπαντιού, τον Μίλτον και τον Τόµας Μαν, ο Ιγκλετον τονίζει ότι οι σχέσεις µεταξύ γνώσης και πίστης είναι περίπλοκες, αλλά πρόκειται για δύο διαφορετικά πράγµατα τα οποία δεν παραµερίζουν το ένα το άλλο. Η φανατική θρησκευτική πίστη της µετανεωτερικής εποχής άνθησε ακριβώς επειδή η λογική έγινε υπερβολικά κυριαρχική και εργαλειακή, µε αποτέλεσµα να µην µπορεί να ευδοκιµήσει στο έδαφός της ένα έλλογο είδος πίστης. Αυτός όµως δεν είναι λόγος για να αρνηθούµε την πίστη εξ ολοκλήρου.

Το όραµα του φιλελεύθερου ανθρωπισµού για ελεύθερη και ευτυχή ανάπτυξη της ανθρωπότητας είναι εφικτό, καταλήγει ο Ιγκλετον, µόνο µέσω της αντιµετώπισης του χειρότερου εαυτού µας µέσα από µια διαδικασία αυτοαλλοτρίωσης και ριζικής αναδηµιουργίας, µια διαδικασία, όπως την αποκαλεί χαρακτηριστικά, «τραγικού ανθρωπισµού». Η θρησκεία, εκτιµά ο βρετανός θεωρητικός, θέτει ερωτήµατα για ζωτικά ζητήµατα, για τον θάνατο, τον πόνο, την αγάπη, την αυτοαλλοτρίωση, για τα οποία η σηµερινή κοινωνία και η πολιτική σιωπούν και ο Ιγκλετον αποφασίζει εδώ να κηρύξει το τέλος σε αυτή την «πολιτικά

Συνέντευξη Terry Eagleton για το "Λογική,Πίστη,Επανάσταση"

2011-12-29T00:34:00.000+01:00

Αρχική Δημοσίευση :voidmanufacturing.wordpress.com

Literary critic Terry Eagleton discusses his new book, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, which argues that “new atheists” like Richard Dawkins and Christopher Hitchens “buy their rejection of religion on the cheap.” He believes that, in these controversies, politics has been an unacknowledged elephant in the room.

Nathan Schneider: Rather than focusing on “believers” or “atheists,” which are typically the categories that we hear about in the new atheist debates, you write about “a version of the Christian gospel relevant to radicals and humanists.” Who are these people? Why do you choose to address them?

Terry Eagleton: I wanted to move the arguments beyond the usual, rather narrow circuits in order to bring out the political implications of these arguments about God, which hasn’t been done enough. We need to put these arguments in a much wider context. To that extent, in my view, radicals and humanists certainly should be in on the arguments, regardless of what they think about God. The arguments aren’t just about God or just about religion.

NS: Are you urging people to go to church, or to read the Bible, or simply to acknowledge the historical connections between, say, Marxism and Christianity?

TE: I’m certainly not urging them to go to church. I’m urging them, I suppose, to read the Bible because it’s very relevant to radical political concerns. In many ways, I agree with someone like Christopher Hitchens that most religion is fairly hideous and purely ideological. But I think that Hitchens and Richard Dawkins are gravely one-sided about the issue. There are other potentials in the gospel and in the Christian tradition which are, or should be, of great interest to radicals, and radicals haven’t sufficiently recognized that. I’m not trying to convert anybody, but I am trying to show them that there is something here which is in a certain interpretation far more radical than most of the mainstream political discourses that we hear at the moment.

NS: You’re a literary scholar, and you’re talking about religion. Is religion literature? Are you proposing that religion become a resource for politics to draw from in the same way as any other literary canon might be?

TE: No, not at all. I think the whole movement to see religion as literature is a way of diffusing its radical content. It’s actually a way of evading certain rather unpleasant realities that it insists on confronting us with. One of the things that happened in the 19th century was that culture — literary and other kinds of culture — tried to stand in for religion, and there was a lot of talk about religion as poetry and religion as myth. That was an attempt to shy away from some of the more uncomfortable challenges of religion when taken rather more seriously.

NS: And those are the political challenges?

TE: Largely. Or, if you like, the ethical-political. They were forgotten, or sidelined, and Christianity in particular became a piece of poetry or a piece of mythology. There’s a lot of poetry and mythology in the Bible, to be sure, but it interacts with other kinds of elements, and that’s what I was stressing.

NS: Do you think that these traditions need to be radically reinterpreted for the modern, secular world? Thomas Aquinas is mentioned in your book, but so are — perhaps even more — Karl Marx and Sigmund Freud. Is the religion you’re defending closer to that of the medieval scholastics or to these more recent figures?

TE: I think that the Christian gospel always stands in need of contemporary reinterpretation. Theologians have to determine what kind of discourse, what contemporary way of talking, can best articulate its particular concerns. There should be controversy and debate. While Marx and Freud and others are relevant to the contemporary interpretation of Christianity, that doesn’t mean one rejects tradition and simply concentrates on the present. The present is made out of tradition and out of history. What I’m offering in my book is what I take to be — although it’s couched very often in terms of Marx or Freud or radicalism in general — a fairly traditional interpretation of scripture.

NS: Though of course the Christianity you present doesn’t sound like a lot of the Christianity one hears in the public sphere, especially in the United States.

TE: I think partly that’s because a lot the authentic meanings of the New Testament have become ideologized or mythologized away. Religion has become a very comfortable ideology for a dollar-worshipping culture. The scandal of the New Testament — the fact that it backs what America calls the losers, that it thinks the dispossessed will inherit the kingdom of God before the respectable bourgeois — all of that has been replaced, particularly in the States, by an idolatrous version. I’m presently at a university campus where we proudly proclaim the slogan “God, Country, and Notre Dame.” I think they have to be told, and indeed I have told them, that God actually takes little interest in countries. Yahweh is presented in the Jewish Bible as stateless and nationless. He can’t be used as a totem or fetish in that way. He slips out of your grasp if you try to do so. His concern is with universal humanity, not with one particular section of it. Such ideologies make it very hard to get a traditional version of Christianity across.

NS: There are so many competing claims for supernatural revelation; some people say they adjudicate truth by the Bible, or by papal authority. How do you know one reliable supernatural tradition from another?

TE: Well, you have to argue about it on the basis of reason, and evidence, and analysis, and historical research. In that sense, theology is like any other intellectual discipline. You don’t know intuitively, and you certainly can’t claim to know dogmatically. You can’t simply, in a sectarian way, assert one tradition over another. I don’t think there’s any one template, any one set of guidelines, which will magically identity the correct view. Theology, like any other intellectual discipline, is a potentially endless process of argument. But that’s not to say that anything goes.

NS: One thing that stood out to me was your reassertion of liberation theology, which, for instance, the current pope repudiated when he was Prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith. He was concerned that hope for a worldly liberation through revolution would become a substitute for spiritual liberation through Christ.

TE: It would certainly be a big mistake to identify any particular human society with the kingdom of God. If any liberation theology were doing that, then it would be properly rebuked. I don’t think that’s why the pope is averse to it; he’s averse to it anyway because of its politics. It would be a grave mistake to think that we’re talking about the difference between a material revolution and a spiritual one. That would be the kind of gnosticism, or dualism, which Judaism and Christianity challenge. A socialist revolution is quite as spiritual as the fight for the kingdom of God is material.

NS: Do you consider yourself a Christian per se, or a person who happens to like and be inspired by Christianity?

TE: I don’t think the pope will consider me a Christian. I was brought up, of course, a Catholic. I suppose it was fortunate that around the time of the Vatican Council I encountered, just when I might have rejected a lot of it, a very challenging version of Christianity. I felt there was no need to reject it on political and intellectual grounds, because it was highly relevant and sophisticated and engaging. In a sense one doesn’t have much choice about these things. What I find is that heritage very deeply influences my work, and probably has more so over the last few years. Quite what my relation to it now is is hard to say. But that’s just a historical dilemma, a matter of how to understand oneself historically.

NS: When you talk about it being beyond choice — I’ve been interested to see how Richard Dawkins calls himself a “post-Christian atheist” and talks about celebrating Christmas.

TE: I think, actually, he’s a pre-Christian atheist, because he never understood what Christianity is about in the first place! That would be rather like Madonna calling herself post-Marxist. You’d have to read him first to be post-him. As I’ve said before, I think that Dawkins in particular makes such crass mistakes about the kind of claims that Christianity is making. A lot of the time, he’s either banging at an open door or he’s shooting at a straw target.

NS: You say he emphasizes a “propositional” account of religious faith above a “performative” one. But how far can one go believing in God performatively, through political acts, before it becomes a proposition?

TE: All performatives imply propositions. There’s no point in my operating a performative like, say, promising, or cursing, unless I have certain beliefs about the nature of reality: that there is indeed such an institution as promising, that I am able to perform it, and so on. The performative and the propositional work into each other. But it is a typically positivist kind of mistake to begin with the propositional, just as it would be for someone trying to analyze a literary text, which is basically a performance. Somebody who didn’t grasp that would be making a root-and-branch mistake about the kind of thing being confronted. These new atheists, and, indeed, the great majority of believers, have been conned rather falsely into a positivist or dogmatic theology, into believing that religion consists in signing on for a set of propositions.

NS: Are there political reasons behind this mistake?

TE: Dawkins and I were recently asked to write articles for the front page of the Wall Street Journal, if you can believe it. I don’t know what the rationale behind this is, or even if it will come off. I said that I would do so, provided that my last sentence would be, “Jesus Christ would never have been given a column in the Wall Street Journal.” It is indicative of the strangeness and intensity of this debate that it crops up in the most peculiar places. It crops up at the very temples of Mammon. But, you see, I think that’s because these people really do think it’s just about a set of ideas, of propositions. That’s a pretty comfortable debate. But the point I try to make when I enter on these forums is that it’s not just that. It has a strong political subtext.

NS: Back to issues of faith and reason — your position reminds me of Stephen Jay Gould’s model of “non-overlapping magisteria.” Gould himself was not a believer, though he wrote about religion and science, and sometimes he has been accused of having a position that is only possible if you’re not really taking belief seriously.

TE: I think that Gould was right in that particular position. What is interesting is why it makes people like Dawkins so nervous. They misinterpret that position to mean that theology doesn’t have to conform to the rules and demands of reason. Then theologians can say anything they like. They don’t have to produce evidence, and they don’t have to engage in reasonable argument. They’re now released from the tenets of science. Traditionally, this is the Christian heresy known as fideism. But all kinds of rationalities, theology included, have been non-scientific for a very long time and yet still have to conform to the procedures of reason. The new atheists think this because they falsely identify the rules of reason with the rules of scientific reason. Therefore if something is outside the purview of science, it follows for them that it is outside the purview of reason itself. But that’s a false way of arguing. Dawkins won’t entertain either the idea that faith must engage reason or that the very idea of what rationality is is to be debated.

NS: The atheists have promoted themselves by wearing big red “A”s on their t-shirts and calling themselves “brights.” Is there a counter-movement you’d like to begin? What would you put on the t-shirt?

TE: Rather than simply man the barricades on either side, I’d like to step back and see what’s happening here. That sort of gesture has to be understood in terms of an American society in which a relatively small coterie of self-consciously enlightened atheists or agnostics are indeed confronted with a massively ideologized religion, which in many respects is very ugly indeed. What I think is wrong, and what I think is rationalistic, is to cast the argument in terms of intelligence. It may be that a lot of people who believe that they’re going to be rapt up into heaven are fairly dim creatures. On the other hand, Europe is full of dim agnostics. It is a rationalist error to think that your opponents are simply stupid. That betrays what’s wrong with this particular kind of new atheism: it casts the arguments largely in intellectual and propositional terms and doesn’t see that a great deal else is involved here.

NS: Do you think that it’s an accident that the most successful of the new atheists, Richard Dawkins and Christopher Hitchens, come with English accents?

TE: No. England is a very agnostic society. It looks with amazement on the behavior of many Americans as far as religion goes. America, of course, is in all kinds of ways out of line. It’s still an enormously metaphysical and religious society, while the typical advanced capitalist culture is pretty skeptical. Advanced capitalist societies do not normally call upon their citizens to believe very much, as long as they roll out of bed and do their work. They are pretty post-metaphysical. In a sense, Britain is a post-metaphysical society. A very small minority of people go to church. Religion is not part of a public and political discourse in anything like the way it is in the States. The States is peculiar because it is, on the one hand, the most rampantly capitalist society in history and, on the other, deeply, deeply metaphysical. Really, those two things are inherently at odds. Markets are relativizing, pragmatizing, and secularizing. But to prop them up, to defend them, and to legitimate them, you may need some much more absolute values. That may be why there are a lot of psycho-spiritual stockbrokers around.

This interview was first published in The Immanent Frame on 17 September 2009; it is reproduced here for educational purposes.

Badiou: On Christian Eschatology (Via Q Meillassoux)

2011-12-26T09:42:00.000+01:00

Πηγή: Metastable Equilibrium

In conclusion, one can wonder about the disconcerting bond between the Badiousian conception of a truth and the Christian conception of the Incarnation. In EE, meditation 21 devoted to Pascal opens on thought 776 (éd. Lafuma): "The history of the Church must properly be called the history of truth". And in fact, one can say that Badiou accords to Pascal to have seized, and with him Pauline Christianity, to which was expressly devoted a book, that which one could call the "genuine proceedings of the truth". Because if Christianity is founded on a fable, according to Badiou, its force comes from having seized if not its contents then at least the real form of any truth: it proceeds by way of a event not demonstrable by a constituted knowledge - the divinity of Christ - of which one would know more than the trace - the testimony of apostles, of evangelists, etc., but its being is already abolished, crucified, and even its body has already disappeared, while the belief starts to emerge that it will have taken place. And the Christian truth is the ensemble of enquiries of fidelities, i.e. their intervention in the Palestinian situation, then Middle-Eastern and Roman, in the light of their having held the place of Christianity. Lastly, universal history, for the Christians, is nothing other than the ensemble of enquiries of the Church-subject over the course of centuries, made of schisms and heresies, therefore of research into the formula and action of a fidelity to the absolute event of man's divine creation. Out the Church, not of history, and not of hello, only the monotonous chaos of passions and perditions.

Badiou is thus here in extreme fidelity... - with the structure, if not the contents - of Christian eschatology. It is by no means the denial of this dream, as it is he who makes of Paul the "founder of universalism": that which seized the first militant nature, and not the erudition, of truth. In this sense it without doubt represents one of the possible evolutions of Marxism, shared since the beginning between critical thought and revolutionary eschatology. A great part of the ex-Marxists renounced eschatology, considering that it was effectively religious residue, a principal source among the promethean disasters of real socialism. The singularity of Badiou seems on the contrary to consist of this: that he isolates from Marxism its eschatologic share, separates it from its pretension, that he considers economic scientificity illusory, and delivers it, burning, on the disseminated subjects of all kinds of struggles, political as well as amorous. With the place of the religious illusion of eschatology dissolved by criticism in the writings of Badiou, eschatology becomes irreligious so that the event can deploy its critical power on the colorless present of our ordinary renouncements.

Ολο το κείμενο εδώ

Γ.Βαρδαβας:Βιβλιοπαρουσίαση του Terry Eagleton, Λογική, Πίστη και Επανάσταση

2011-12-26T02:02:00.000+01:00

Αμαδημοσίευση από το blog "Πέρα από το άτομο"

Ο Terry Eagleton δεν χρειάζεται συστάσεις. Είναι γνωστό ότι πρόκειται για έναν από τους μεγαλύτερους σύγχρονους διανοούμενους. Στο νέο του βιβλίο Λογική Πίστη και Επανάσταση ο Eagleton καθηλώνει τον αναγνώστη όχι μόνο με την αντικειμενικότητα και την ευρυμάθεια του, αλλά κυρίως διότι λέει αλήθειες. Αλήθειες που ενοχλούν εκατέρωθεν (ενθέους και αθέους), αλλά αλήθειες αμείλικτες. Απέναντι σε έναν άκρατο επιστημονικό θετικισμό με έντονο δογματισμό και επιδερμική απλοϊκότητα (τύπου Dawkins) ο Eagleton προτείνει μια ριζοσπαστική ανάγνωση του χριστιανισμού, καταδικάζοντας ταυτόχρονα τη θεσμική του έκφραση για προδοσία έναντι των ριζοσπαστικών του καταβολών. Στη διελκυστίνδα πίστης και επιστήμης παρεμβάλλεται η πολιτική:

Το διακύβευμα εν προκειμένω δεν είναι κάποιο συνετά αναμορφωτικό πρόγραμμα, τύπου έγχυσης καινούργιου κρασιού σε παλιά μπουκάλια, αλλά μια πρωτοποριακή αποκάλυψη του απολύτως νέου – ενός καθεστώτος τόσο επαναστατικού, που υπερβαίνει κάθε εικόνα και λόγο, μιας ηγεμονίας της δικαιοσύνης και της αδελφοσύνης που κατά τους περί τα Ευαγγέλια γράφοντες εντυπωσιάζει ακόμη και σήμερα μέσα σε αυτόν τον χρεοκοπημένο, depasse, ναυαγισμένο κόσμο. Καμία μέση οδός δεν επιτρέπεται εδώ: η επιλογή μεταξύ της δικαιοσύνης και των εξουσιών αυτού του κόσμου δεν μπορεί παρά να είναι ξεκάθαρη και απόλυτη, ζήτημα θεμελιακής σύγκρουσης και αντίθεσης. Εδώ το ζητούμενο είναι ένα κοφτερό σπαθί, όχι ειρήνη, συναίνεση και διαπραγμάτευση. Ο Ιησούς δεν φέρνει ούτε κατά διάνοια σε φιλελεύθερο, κάτι που αναμφίβολα του το κρατάει ο Ντίτσκινς*. Δεν θα γινόταν καλό μέλος επιτροπής. Ούτε θα τα πήγαινε καλά στη Γουόλ Στριτ, όπως δεν τα πήγε καλά με τα γραφεία συναλλάγματος στον ναό της Ιερουσαλήμ. (Eagleton,μν.εργ.,σελ. 45).

Η αναμέτρηση με τη σκέψη του Eagleton δεν θα είναι εύκολη για όσους εμμένουν στις “βεβαιότητες” τους (ένθεοι ή άθεοι, αδιάφορον). Παραθέτουμε ένα “νόστιμο” τμήμα από την κριτική του Eagleton στον Dawkins:

Επειδή η ύπαρξη του κόσμου δεν υπόκειται σε καμία αναγκαιότητα, δεν μπορούμε να συναγάγουμε τους νόμους που τον κυβερνούν από απριορικές αρχές, αλλά πρέπει να κοιτάξουμε το πως λειτουργεί στην πραγματικότητα. Αυτό είναι έργο της επιστήμης. Υπάρχει λοιπόν μια περίεργη σχέση ανάμεσα στο δόγμα της δημιουργίας από το τίποτα και στον επαγγελματικό βίο του Ρίτσαρντ Ντόκινς. Χωρίς τον Θεό ο Ντόκινς θα ήταν άνεργος. Οπότε είναι άκρως αγενές εκ μέρους του το να αμφισβητεί την ύπαρξη του εργοδότη του.
(T. Eagleton, μν. έργον,σελ. 26-27).

Εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει ο τρόπος που ο Eagleton ορίζει την πίστη:

Οι άνθρωποι καλούνται να μην κάνουν τίποτα περισσότερο από το να αναγνωρίσουν, μέσα από την πράξη της αγαπητικής συγκατάνευσης που ονομάζεται πίστη, το γεγονός ότι ο Θεός είναι με το μέρος τους ό,τι κι αν γίνει. Ο Ιησούς δεν έχει στην πραγματικότητα παρά ελάχιστα πράγματα να πει γύρω από την αμαρτία, αντίθετα με πλήθος φιλοκατήγορων οπαδών του. Η αποστολή του είναι να αποδεχτεί την αδυναμία των ανθρώπων, όχι να τους την τρίψει στη μούρη. (μν. εργ., σελ. 41).

Η εν λόγω ριζοσπαστική “ανάγνωση” του Eagleton δεν σημαίνει ότι αποστασιοποιείται από τις θεμελιακές μαρξιστικές καταβολές του. Στον Πρόλογο του βιβλίου ασκεί σκληρή κριτική στη θρησκεία: “Η θρησκεία έχει επιφέρει ανείπωτη εξαθλίωση στα ανθρώπινα πράγματα. Ως επί το πλείστον έχει υπάρξει μια βρομερή ιστορία μισαλλοδοξίας, δεισιδαιμονίας, ευσεβών πόθων και καταπιεστικής ιδεολογίας” (μν.εργ.,σελ.11). Ωστόσο ασκεί δριμύτατη κριτική και σε όσους επικριτές της “αγοράζουν την απόρριψη της θρησκείας σε τιμή ευκαιρίας” , ενώ οι ίδιοι “διακατέχονται από τόσο βαθιά άγνοια και προκατάληψη ώστε να συναγωνίζονται τη θρησκεία” (ό.π.).

Ας δούμε τι λέει ο Eagleton περί χριστιανικής αγάπης:

Κατά τη χριστιανική διδασκαλία η αγάπη και η συγχώρεση του Θεού είναι αδίστακτα ανελέητες δυνάμεις, που ξεσπούν βίαια επάνω στην προστατευτική, αυτοεκλογικευτική μικρή μας σφαίρα, διαλύοντας τις συναισθηματικές ψευδαισθήσεις μας και αναποδογυρίζοντας βάναυσα τον κόσμο μας (…)
(…)Αν δεν αγαπάς είσαι νεκρός κι αν αγαπάς θα σε σκοτώσουν. Ορίστε λοιπόν η επαγγελία των παραδείσιων απολαύσεων ή το όπιο των μαζών, η παρηγοριά σας του γλυκού βλέμματος και η ευλάβεια των χλωμών παρειών.(…)
(μν.έργ.,σελ. 43-44)

Είναι τόσο πλούσια η θεματική του βιβλίου που σε κάθε σελίδα του ο αναγνώστης θα βρει κάτι που θα τον ενθουσιάσει, θα τον προβληματίσει ή μπορεί και να τον εκνευρίσει. Έτσι είναι όμως τα μεγάλα έργα. Κλείνοντας τη μικρή αυτή παρουσίαση νομίζουμε ότι αξίζει ο αναγνώστης να δει πως ορίζει ο Eagleton την “οικτρή κατάσταση”(σελ. 46) αλλά και το “μαρτύριο”(σελ. 48).

Σημ.: Οι ανωτέρω επισημάνσεις αφορούν το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου (“Τα αποβράσματα της Γης”, σελ. 17-72). Μια αναλυτική διαπραγμάτευση θα απαιτούσε πάρα πολύ χώρο. Σε τελική ανάλυση, έργα τέτοιας αξίας απαιτούν όχι μόνο την προσοχή, αλλά και την άμεση μετοχή του αναγνώστη στο βαθυστόχαστο περιεχόμενο τους.

——————————

*[Πρόκειται για παιγνιώδη σύμπτυξη των επωνύμων Ντόκινς-Χίτσενς από το συγγραφέα "χάριν ευκολίας"(μν. έργον, σελ. 19) ].

25-12-2011

Γ.Μ.Βαρδαβάς

Το μυστήριο της οικονομίας :η Οικονομική Θεολογία στον G.Agamben

2011-12-10T14:19:00.000+01:00

Τι ειδους ακριβώς είναι επιστημη είναι η οικονομία;Η συζήτηση δεν είναι καινούργια ,και δεν πρόκειται να τελειώσει ποτέ .Το επιδικο της συζήτησης είναι το ίδιο με καθε κοινωνική επιστήμη .Ο παρατηρητής είναι μέρος του αντικειμένου του.Άρα όσο και αν υιοθετηθούν διαδικασίες και πρότυπα ορθολογισμου , θα υπάρχει πάντα ένα μικρο η μεγάλο ποσοστό αβεβαιότητας και σχετικισμου.Χοντρικά οι " δεξιοί " αποδίδουν τις αβεβαιότητες στην ίδια την φύση των σύγχρονων κοινωνιών ενω οι " αριστεροί " στην ιδεολογική φύση των μοντέλων της οικονομίας .Δεν είναι τυχαίο πως εντος αριστεράς αναδύονται οι πιο ριζικές απόψεις κριτικής της πολιτικής οικονομίας που φτάνουν την ολική άρνηση ακόμη και της μαρξιστικης οπτικής (Badiou).Η συζήτηση μάλλον θα διαρκέσει όσο αυτη για την φύση του φωτοστεφανου.

Ωστόσο υπάρχει και μια ενδιαφέρουσα οπτική , η οποία δεν εξετάζει την οικονομία με βάση ένα κριτήριο επιστημολογικης η ιδεολογικής κατασκευής .Η οπτική αυτή εκκινεί απο το δεδομένο ότι οικονομία είτε ως κοινωνική επιστήμη ,με αξιώσεις ορθολογισμου, είτε ως υποκειμενική ιδεολογική άσκηση και πρακτική έχει μια άρθρωση με την εξουσία. Το ερώτημα λοιπον που τίθεται είναι πως, η με οποιοδήποτε τροπο οριζομενη οικονομία, σχετίζεται με την εξουσία και την διακυβέρνηση στις σύγχρονες κοινωνίες.Το ζήτημα δεν τίθεται στο να αποκαλύψουμε την " διαπλοκή" η την ταξική φύση των καπιταλιστικών σχέσεων οι οποίες εμφανίζονται ως φυσικές ,αλλά στο πως η οικονομία παραμένει μονίμως ως ένας πόλος σε σχέση και απόσταση απο τη διακυβέρνηση .Η οικονομία σε καμία περίπτωση δεν είναι απλά " κατω" απο την διακυβέρνηση . Αντανακλά και σχηματοποιει ταξικές σχέσεις αλλα μονίμως είναι σε μια ένταση με την εξουσία .

Τον προβληματισμό αυτο αναπτύσσει ο G.Agamben στο τριτο μέρος του Homo Sacer " Il Regno e la Gloria" .Στο έργο αυτο ο GA προχωρά και εξελίσσει την θεματολογία της Πολιτικής Θεολογίας προς μια θεματολογία Οικονομικής Θεολογίας .Αν η Πολιτικη Θεολογια στηρίζεται στην θέση οτι οι σύγχρονες πολιτικές έννοιες προέρχονται απο της Θεολογία, η Οικονομική Θεολογία στηριζεται στην θεση ότι η σχέση εξουσίας οικονομίας έχει τη μορφή της τριαδικης υπόστασης του Θεού . Εκκεντρικό θεωρημα ίσως , αλλα για αυτο ο GA αφιερώνει διακόσιες πυκνες σελίδες .

Χοντρικά η εξέταση του GA είναι η ακόλουθη:

Όταν η χριστιανική Θεολογία αναπτύσσει την έννοια της τριαδικης υπόστασης, για να μην περιπέσει ουσιαστικά σε ένα τριθεισμό ,εισάγει εντος θεολογίας μια έννοια εκτός αυτής : την έννοια της αριστοτελικης οικονομίας .Με την εισαγωγή της έννοιας της οικονομίας οι τρεις υποστασεις του θείου συγκροτούνται σε μια δυναμική σχέση .Παράγωγες της τριαδικης υπόστασης είναι οι εννοιες της θειας πρόνοιας και η ανάγκη εισαγωγής της κατηγορίας, του συνόλου των αγγέλων .

Σύμφωνα με τον GA η αριστοτελικη οικονομία δεν είναι επιστήμη , αλλα πράξις. Δεν ορίζει ένα δομημένο τομέα έρευνας και ανάλυσης αλλα είναι διεκπεραίωση , διαδικασία ,πράξη.Η οικονομία είναι διαχείριση του οίκου σε αντιδιαστολή με την πολιτικη που είναι διαχείριση των της πόλης.Αυτη λοιπόν έννοια της οικονομίας εισάγεται στην Θεολογία για να σχηματοποιηθει το δυναμικό πλάσμα του τριαδικου θεού.

Το ενδιαφέρον που αποκαλύπτει ο GΑ ,μεσω μιας ενδελεχούς ιστορικής έρευνας ,είναι ότι αυτή η θεολογική οικονομία " επανεξαγεται " απο την Θεολογία προς την οικονομία των φυσιοκρατών δεκαπέντε αιώνες μετά. Το ιστορικό σχημα είναι περίπου το εξής:

Η Χριστιανικη Θεολογία έχει ανάγκη την έννοια της οικονομίας για να μην παλινδρομησει σε πολυθεϊσμό , την εισάγει στην τριαδικη υπόσταση, και αυτήν την θεολογική " οικονομία " διαχειρίζονται οι φυσιοκράτες για να να εξελιξουμε ως τις μέρες μας ως επιστήμη.Για να κατανοήσουμε λοιπον τις συγχρονες σχέσεις οικονομίας εξουσίας δεν έχουμε παρά να δούμε τις σχέσεις Θεού Υιού στο τριαδικό πλέγμα .

Η σημερινή οικονομία δεν είναι ουτε αυστηρή επιστήμη ούτε στεγνή πράξη , είναι μυστηριώδης όσο αναλογικά είναι μυστηριώδες το τριαδικό θεολογικο σχήμα το οποίο διαχωρίζει τον Θεό απο τις Πράξεις του.Ο GA προχωρεί ένα βήμα παραπάνω και διακρίνει στις μεγάλες διαμάχες του κατά του Μονοθεισμου μια κρίσιμη στροφή που επικυρωνει τον θεμελιακό δυϊσμό ,Θεού και Θείας Οικονομίας η οποία συγκροτεί και το μυστήριο της οικονομίας .Η άναρχη ισότιμη σχέση Θεού Υιου συγκροτεί ένα πεδίο πράξεων που δεν έχουν γραμμικη σχέση εκπορευσης απο το ένα του Θεού, αλλα αναδύονται εκ θεού ως μια ειδική θεία τυχαιοτητα . Αυτη την μυστηριώδη τυχαιοτητα αποκρυσταλλώνει η οικονομία .

Αν στο κλασικό σχήμα της πολιτικής θεολογίας του C Smitt η πολιτική εξουσία προέρχεται , καθρεφτίζεται, αναδύεται ως η μεταφορά του Θεού ,το κράτος έκτακτης ανάγκης ως το θαύμα κλπ κλπ στον G.Agamben η οικονομία αναβιώνει το δυναμικό σχήμα της τριαδικοτητας.Απο εκεί και πέρα αναπτύσσεται μια θεματολογία με εξαιρετική ευρηματικότητα και πρωτοτυπία .πχ όλη η σχετική Θεολογία των Αγγέλων ορίζεται απο τον GA ως η μήτρα μιας σχετικής σύγχρονης εξέτασης της γραφειοκρατία.Καλός ο Weber αλλά για να δούμε και τον Ακινάτη.....Στο ίδιο το βιβλίο του GA διαμορφώνεται με μια άλλη γιγάντια μεταφορά η οποία εξετάζει τις σχέσεις οικονομίας και οψης- θεάματος της εξουσίας , σε αντιστοιχία με τις σχέσεις τριαδικοτητας και δοξολογιας.Αυτο όμως είναι ένα άλλο εκκεντρικό θέμα ,άξιο ενός αλλού μικρού σχολιασμού.

Παρέκβαση : Ο Agamben και η αριστερά

Ο G.Agamben είναι προφανώς ένας απο τους πιο σημαντικούς σύγχρονους πολιτικούς φιλόσοφους με οξύ κριτικό προσανατολισμός.Ωστόσο όντας μαθητής του Heidegger δεν ανήκει τυπικά στο Χεγκελιανο Μαρξιστικο ρεύμα της Αριστεράς.Με μια έννοια η κριτική του είναι εξαιρετικά απαισιόδοξη, σχεδόν αποπνικτική . Το φράγμα αυτο , αυτήν την ορατή απόσταση , αποτυπώνει καθαρά ο διάλογος Negri Agamben όπως διεξάγεται τα τελευταία χρονιά .Είναι προφανώς αδύνατο αυτη η διαμάχη να αποτυπωθεί σε μια γραμμή ωστόσο χοντρικά μπορούμε να πούμε πως αν η " γυμνή ζωή " αποτελεί ένα όριο για τον GA με βάση την έννοια κλειδι του Homo Sacer ,στον ΑΝ η γυμνή ζωή δεν είναι όριο αλλα παραγωγή.Περισσότερα εδώ .Η σημείωση είναι απαραίτητη για να κατανοηθεί η πολιτικη Θεολογία του GA , και εισαγωγή του όρου της Οικονομικής Θεολογίας . Όπως και σε όλο το έργο του , η κριτική του είναι οξεία , διαβρωτική αλλά οι διέξοδοι που αναδύονται είτε είναι ελάχιστα ορατοί είτε σχεδόν εσχατολογικοί ( πχ Η κοινότητα που έρχεται )

Συνδέσεις:

Πυκνή παρουσιάση του ιδιου του Agamben για το "Il Regno e la Gloria " εδώ

G.Agamben : The Kingdom and the Glory (amazon)

Εικόνα : Dino Valls

R.Boer:ο Lenin και το οπιο.Περιπέτειες μιας μετάφρασης

2011-12-02T17:54:00.000+01:00

In ‘Socialism and Religion’ from 1905, Lenin famously wrote:

Religion is opium of the people [опиум народа, opium naroda]. Religion is a sort of spiritual booze, in which the slaves of capital drown their human image [образ obraz], their demand for a life more or less worthy of man.

This text is of course a direct allusion to Marx’s even more famous observation:

Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people [das Opium des Volkes] (Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Introduction. In Marx and Engels Collected Works, pp. 175-6).

An initial reading may attribute to Marx’s more elaborate prose a more subtle appreciation of religion – as both expression and protest, as the sigh, heart and soul of oppressed creatures in a heartless, soulless world. And a closer study of the key term, opium, reveals a profound multivalence in Marx’s usage. For opium was both a cheap curse of the poor and a vital medicine, a source of addiction and of inspiration for poets, writers and artists, the basis of colonial exploitation (in the British Empire) and of the economic conditions that allowed Marx and Engels to continue work relatively unmolested, in short, it ranged all the way from blessed medicine to recreational curse. As the left-leaning theologian, Metropolitan Vvedensky said already in Russia in 1925, opium is not merely a drug that dulls the senses, but also a medicine that ‘reduces pain in life and, from this point of view, opium is for us a treasure that keeps on giving, drop by drop’ (in debate with Anatoly Lunacharsky, 21-2 September, 1925). That Marx himself was a regular user of opium increases the complexity of the term in this text. Along with ‘medicines’ such as arsenic and creosote, Marx imbibed opium to deal with his carbuncles, liver problems, toothaches, eye pain, ear aches, bronchial coughs and so on – the multitude of ailments that came with chronic overwork, lack of sleep, chain smoking and endless pots of coffee.

Do we find this multivalence in Lenin’s recasting of the opium metaphor? Marx’s ‘opium of the people [das Opium des Volkes] is directly translated as ‘opium of the people’ [опиум народа, opium naroda]. The usage is the same, with a genitive in Russian. Unfortunately, the English translation in Lenin’s Collected Works renders the phrase in the dative, ‘opium for the people’, thereby producing the sense that religious beliefs are imposed upon people rather than emerging as their own response: religion is no longer of themselves, but has become something devised for them. Such a translation may have been preferred due to Lenin’s swift gloss, ‘a sort of spiritual booze’ [род ду ховной сивухи, rod duhovnoi sivuhi], which seems to reinforce this impression. And does not the next phrase – ‘in which the slaves of capital drown their human image’ – deploy the conventional role of alcohol, in which sorrows are drowned? Religion becomes a bottle of wine, a carton of beer, a flask of vodka, with which one dulls the pain of everyday life.

It is worth noting here that even if Lenin did use the genitive construction (following Marx), in the USSR the dative construction came to dominate. Thus, as Sergey Kozin points out, people mostly used the phrase ‘opium for the people’ rather than ‘opium of the people’ as the standard definition of religion. Perhaps the most famous example is the line from the movie, Twelve Chairs (based on Ilf and Petrov’s satirical novel of the same name from 1928) where the main character keeps greeting his competitor, the Orthodox priest, with the line: ‘How much do you charge for the opium for the people?’

In order to draw us back to the ambivalence embodied in the ‘opium of the people’, we need to consider carefully the rest of Lenin’s description. He introduces two items: ‘human image’ [человеческий образ] and ‘their demand for a life more or less worthy of human beings’ [свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь]. Both terms – human image and decent human life – wrench the text away from a simple drowning of sorrows.

At first sight these terms seem like alternative ways of saying the same thing. Yet, the fact that they appear side by side introduces a minimal difference between them, one that is exacerbated by the biblical and theological echoes in Lenin’s text. Recall Genesis 1:26, where we find that the human beings are created in the ‘image of God’: ‘Let us make humankind in our image [tselem], according to our likeness’ [demuth]. Here too we find a minimal difference, between image and likeness; here too they seem to speak of the same thing, and yet they are different.

Lenin’s own context was infused with Orthodox theology and it is precisely that tradition which exploits the distinction between the two terms. Thus, while Adam and Eve may have been created in the image of God, being thereby able to participate in the divine life – when they were fully human – sin has blurred and fractured the union of divine and human, resulting in a situation that is less than human, with the unnatural result of death. However, in Orthodox theology after St. Maximus, what went ‘missing’ after enjoying the fruit of the tree was not so much the ‘image’, but the ‘likeness’. Christ’s central task in salvation is thereby not merely a process of restoring the pre-lapsarian state, but rather a new state achieved uniquely in Christ, which was not there with Adam and Eve. That is, beyond the image, one becomes a likeness of God – theosis, or deification. Indeed, theosis actually designates a closer fellowship with God than even the first human beings experienced. Christ may be the second Adam, but he is also more than that, enabling a far greater communion that was initially the case – so much that Christ may well have been incarnated simply for that reason, even without the first stumble.

Is it possible that Lenin, without necessarily evoking the whole economy of salvation, alludes to his complex interplay between image and likeness, with his usage of ‘human image’ and ‘worthy human life’? Our human image may be obscured, drowned, inebriated, blurred – as though one were blind drunk – but even so the demand for a decent life persists. That is, a life worthy of human beings echoes not merely the broken image that runs through Orthodoxy, but especially the restoration to the likeness of God through Christ.

At the same time, Lenin turns this theological heritage of the image and likeness on its head. Rather than staying within the theological framework and asking why it is that human beings are sinful, he accuses the framework itself with creating the problem in the first place. The issue is neither human culpability nor even the deception at the hands of third party, but rather religion itself. Let me put it this way: Lenin unwittingly parleys one tradition of interpretation against another, for the narrative of Genesis 1-3 opens up a third, rarely travelled path of interpretation, in which the one responsible for the Garden of Eden with its two trees – the tree of the knowledge of good and evil and the tree of life – is also thereby responsible for the act that sends the likeness into exile. If God had not created the flawed crystal of the Garden in the first place, the Fall would not have happened, despite its narrative necessity for the rest of the Bible (it would have been a drab story indeed if the first humans had remained in the state of paradisal bliss for page after page). It is a charge that the deity refuses to answer, so keen is he to lay the blame with the human beings and serpent, who are punished as he sees fit. By contrast, Lenin does lay the blame precisely here. Only when that has been addressed may a worthy human life – now a very human ‘likeness’ – be attained.

But what about that famous spiritual booze? Might that not also be a richer metaphor? To begin with, in 1925 the Moscow Metropolitan of the Orthodox Church, Alexander Vvedensky, pointed out that ‘booze’ is a good translation of ‘opium’, which opens Lenin’s phrase up to more ambiguity. But we also need to combine that fact with a greater appreciation of the role of alcohol in Russian culture. Even today, one finds that beer has only recently (2011) been designated an alcoholic drink, although most people continue to think that it is not. Even after this legislation, not much has changed in Russia’s beer-drinking culture except that Medvedev’s ‘police’ increasingly fine youngsters for drinking in public. Two-liter bottles are still available in most shops. And the famed vodka may be bought in bottles that fit comfortably in one’s hand, a necessary feature due to that great Russian tradition in which an opened bottle must be emptied. Italy and France may be fabled as wine cultures, Germany, Scandinavia and Australia as beer cultures, but Russia’s drinking identity is inseparable from vodka. Russians may be admired for their fabled drinking prowess, vodka may be a necessary complement to any long-distance rail travel (as I have found more than once), it may be offered to guests at the moment of arrival (for otherwise the host is unforgivably rude), it may be an inseparable element of the celebration of life, but it is also the focus of age-long concern. One may trace continued efforts to curtail excessive consumption all the way back to Lenin. For example, Krushchev and Breshnev sought in turn to restrict access to vodka with tighter controls, although their efforts pale by comparison to the massive campaign launched by Gorbachev in 1985. And Lenin fumed at troops and grain handlers getting drunk, molesting peasants and stealing grain during the dreadful famines (or rather, during the period of a lack of means to transport grain to areas where it was desperately needed) during the foreign intervention after the Revolution. Nonetheless, vodka was a vital economic product. Already in 1899 in his painstakingly detailed The Development of Capitalism in Russia, Lenin provides graphs and data concerning the rapid growth of distilling industry.

In other words, alcohol is as complex a metaphor as opium, if not more so. It is both spiritual booze and divine vodka: relief for the weary, succour to the oppressed, inescapable social mediator, it is also a source of addiction, dulling of the senses and dissipater of strength and resolve. Religion-as-grog thereby opens up a far greater complexity concerning religion in Lenin’s thought than one may at first

Απο το ιστολόγιο Political Theology

Τι δεν είναι και τι είναι μια Αριστερή Πολιτική Θεολογία

2011-11-28T22:35:00.000+01:00

Δεν είναι λόγος περί του ιερού, του θείου, του θεού.

Δεν είναι η πολιτική διαπραγμάτευση των πολιτικών κινημάτων με θρησκευτική προέλευση

Δεν είναι η πολιτική διαπραγμάτευση των κοσμικών και πολιτικών εκφράσεων των επίσημων ή κρατουσών θρησκειών

Δεν είναι κοινωνιολογία των θρησκειών

Είναι η ανάλυση, αναδιαπραγμάτευση, ζητημάτων της αριστεράς με την χρήση εννοιών, συμφραζομένων, παραδειγμάτων , αναλύσεων που προέρχονται από την θεολογία.

Πηγή της αριστερής πολιτικής θεολογίας είναι η θέση πως όλες οι έννοιες της σύγχρονης πολιτικής προέρχονται από την θεολογία (Carl Schmitt)

Πηγή της αριστερής πολιτικής θεολογίας είναι η εκτεταμένη και ζωσα λειτουργία βιβλικών και θεολογικών αναφορών στο έργο των Benjamin,Altusser,Negri,Badiou,Zizek,Bloch, Adorno κλπ

Εικόνα : Dino Vals

Giorgio Agamben on Economic Theology

2011-11-27T17:21:00.001+01:00

The Power and the Glory: Giorgio Agamben on Economic Theology

This is a transcript of a talk given by Agamben in Turino on January 11, 2007, continuing the studies of Michel Foucault on the genealogy of governance.

By Giorgio Agamben

"The Power and the Glory", Giorgio Agamben, 11th B.N. Ganguli Memorial Lecture, CSDS, 11th January 2007.

Editor's Note: I have not adjusted the obvious misspellings and errors in this transcription.

This investigation concerns the reasons and modalities through which power has taken in western societies the form of an economy. That is to say, of a government of man and things. So we must speak about power in general as about a peculiar form of power, the modern form of power, that is to say, government. Of course I will therefore have to carry on Michel Foucault's enquiries in the genealogy of governance.

As you probably know, starting from the midst of the 70ies, Foucault began to work on what he called „le gouvernement des hommes". But – so I will not carry on, but continue his research – but I will also try to locate them, to dislocate them in a different context. Foucault once wrote that his historical investigations were only the shadow of his theoretical questioning of the present. And I completely share this point of view and also for me – the historical investigations I have to do – are just the shadow cast from y interrogation of the present. And – in my case – this shadow becomes longer. And reaches back to the very beginning of christian theology.

I will try to show that two paradigms derive from christian theology, from early christian theology: Political Theology, which grounds in the one god, the transcendence of sovereign power and – and this is the new thing – the economical theology which bases itself on the notion of an oikonomia, an economy conceived as an immanent order, domestic and not properly political, of both human and divine life. The first paradigm is juridical, or juridico-political, and will give rise to the modern theory of sovereignty, the second one is managerial and will lead to modern biopolitics up to the present domination of economy and management over all aspects of social life.

The starting point of my investigations was the amazing discovery of the essential role played by the greek term oikonomia, economy, in the strategy of the theologians, who in the second century of the christian era elaborated the doctrine of trinity.

You know that the greek term oikonomia means the administration of the oikos, the house, and thus Aristotle can write that economy differs from politics in the same way as the oikos, the house, differs from the polis, the city. And that is why in the aristotelian tradition, there is a sharp opposition between economy and politics. From a greek point of view, politics cannot be reduced to an economy.

According to Aristotle, Economy is a non-epistemic paradigm, something that is not a science, an episteme, but a praxis, which implies decisions and measures that can be understood only in relation to a given situation and a given problem. So the best translation of the greek term is therefore „management". And – by the way – this is a translation that you can find in the authoritative greek-english dictionary published by Henry Liddel who was the father of Alice, - a little girl so tenderly loved and immortalized by Lewis Carroll. Yes. The most authoritative dictionary comes from the Father of Alice.

Now, why did christians theologians need this term, Economy? It is quite simple. Just when the trinitarian doctrine begins to be developed, the theologians had to cope with a strong resistance within the church of a group of reasonable people called the „monarchians", that is to say the partisans of the government of one, who thought – and there were probably right – the introduction of the god of three persons, simply meant falling back to polytheism.

Oikonomia, Economy, is the concept by means of which theologians tried to reconcile the god, the unity with the Trinity. Their argument was roughly – simplified like that – the following: God, as far as his substance or being is concerned, is absolutely one. But – as for his oikonomia, his economy, that is to say the way he manages the divine house and life, - he is three.

Just as the master of the house – this was the argument – can share administration with the son or with other persons, without loosing the unity of his power, in the same way, god can trust the management of the world and the salvation of man to his son, the Christ. St. Paul in his letters, had spoken, referring to redemption, of an economy of the mystery of the salvation. Now, Theologians such as Irenaeus, Hipolitus, and Tertullian reverse this expression, this is a very important strategic reversal, and speak referring to the trinity, of a mystery of the economy. So it's not god's being that is mysterious, it is his economy, his action, his activity is mysterious. And they distinguished in this sense two logoi, two discourses: The ontological discourse, concerned god's being, and the economical discourse which refers to god's action, to the way he manages t he government of the world and the mystery of salvation.

You see, the Trinity was introduced not in the beginning, not as a metaphysical doctrine, as it became later after the great church council, but as an economy, as a managerial device. The hypothesis I am trying to suggest is that this mystery of the economy has functioned as the hidden ontological paradigm of modern governance. So I will use Theology in order to better understand government. I am proposing a return to theology not at all, I will just use theology to better understand governance.

I can not bother you here with the detailed reconstruction I had to do of this doctrine, which kept the church fathers busy for centuries, - I will just attempt to summarize a few points, the main results of my investigation.

So first of all: Which kind of activity, which kind of praxis is the oikonomia, the economy? What is the inner structure of an act of governance? Of the divine management? And why is something such as a government of man possible? Let my analyze this and I will propose five points which resume which summarize in a way the results from my research.

The first point could be called the paradox of divine anarchy. As we saw now, the doctrine of the divine economy was produced in order to safe Monotheism, but it ended up introducing into god a split, a division between being and action, ontology and economy. I mean that god's action, god's economy, according to the fathers, has no foundation in its being, is this sense, as they said literally, an anarchical mystery, - arché in greek means: Beginning, foundation. God's economy has no foundation, has no beginning, is completely independent from God's being.

In this, it becomes perfectly clear, we try to understand the meaning in this perspective of the great controversy on Aryanism, that so deeply divided the church between the fourth and the sixth century. Why was the fight so merciless and long-lasting? I think it altered also the profane Paradigm, the emperor took position.

What was on stake in that debate – I will not enter t he theological details – the most important point in the debate, was the anarchical character – that is to say without arché, without foundation without beginning - of the son, of the Christ. Aryus, he became after an heretical, maintained that Christ, the son, which was the logos, the word and the action of god, was grounded in the father, was not anarchical like the father, but he had his beginning and foundation in the father. The prevailing doctrine which became then the orthodoxy, stated firmly that the son, the Christ, is anarchos, without beginning or foundation, exactly like father. So Christ is completely independent, it is a divine figure, without beginning or foundation in the father.

This thesis of the anarchy of the Christ is perhaps the most ominous Inheritance that christian theology bequeaths to modernity. Why? Because it implies that language and action – as the divine language and the divine action – had no foundation in being, are in this sense anarchical. This means that the classical greek ontology with its idea of a substantial link between being and logos, being and language, but also between being and praxis, action, is ruined forever. Any attempt, since that moment to found language on being is doomed to fail.

You know according to Aristotle, for instance, god moved the world the heavens, but he didn't move them because he wanted this: His being coincided with the action. So the christian fathers completely reversed this point of view. God's actions has nothing to do with god's being. This inheritance we have to cope with, because if then: action has no foundation in being, - politics, ethics become extremely problematic. Moreover, it is precisely because being and action are both anarchical in this sense, precisely fort hat reason, something such as a government – the word government comes from the greek kybernetes, which mean the Pilot of a ship, to guide the ship. So precisely because being and action are both anarchical, a government becomes possible and even necessary. It is the groundless and anarchical paradigm of human action that makes it possible to govern this action. If being and action were the same we couldn't govern the action.

Butt his means as a consequence, oikonomia, that is to say governance is essentially anarchical, that there is a secret solidarity between government and anarchy. There is a government only because the elements that constitute this government are anarchical, groundless. When one of the main characters in Pasolini's film „Salò" says the only real anarchy is the anarchy of power and Walter Benjamin writes that there is nothing so anarchical as the bourgeois order, their statements have to be taken extremely seriously.

So. There is a Solidarity between governance and anarchy. So this was the first point. I am trying to analyze the structure of an act of governance. This was the first point.

The second point – I will call it – the Kingdom and the government, that is to say the double structure of government. So one of the points that was to have impact on the western culture is the strategic conjunction of this doctrine of the divine economy with theories of providence, that is to say of the divine government of the world. Providence just means the divine government.

The coming together of these two paradigms, which have different origins, providence comes from greek-stoic philosophy etc. is a really accomplished by Clement of Alexandria at the end of the second century. And trough to the end of the 17th century almost without interruption it has given rise to an incredible amount of philosophical and theological literature Perhaps providence is the subjects on which philosophers and theologians have written the most. Providence means – as you probably know – that god is constantly busy governing the world. And if he would stop for a single instance, then the world would collapse.

This is the theological basis of providence. But how does providence, how does this divine government of the world, function? So, since the beginning, this was a very, very important point, we see that providence is conceived as a double or bipolar machine. This is constant. Since the beginning of the Theory we have a double structure. God does not govern the world directly in all details up to the last small animal, or insect or sparrow, as the gospel says, but God governs the world through universal principles. Theologians distinguish therefore between a general providence which establishes the universal laws, the universal and transcendent laws. And the first causes and they call this ordinatio, ordering order, and then a special providence that is entrusted to the angels or to the mechanisms of immanent and secondary causes and they will call this execution, executio, So the machine of the divine government is a general law and execution.

No matter how theologians conceive the relationship between the two poles, in any case, the bipolar structure must be present. If they are completely divided, no government is possible. There would be on the one hand side an almighty sovereign who is effectively impotent, and on the other, the chaotic mess of the particular acts of interventions of governance. A government is possible only if the two aspects are coordinated in a bipolar machine. So I will define government when you will have the coordination of these two elements. General law and an execution, general providence and particular providence.

In the tradition of political philosophy one could say that this double structure is expressed in the old formula: The king reigns, but he doesn't govern. That is an old dictum, which already founds in the 16th century. In differentiation of modern democracy we have to think in the division in legislative or sovereign power which acts always through universal laws and principles and executive power which carries out in detail the general principle. I think that it is very amazing that the first time we find this vocabulary ordinatio and executio, order and execution, is in theology and not in political theory. We are here many, many centuries before that political theory articulates this. You will see that one of the discoveries of my investigations is t hat the vocabulary of public administration is strongly linked to theologic or religious. In this very case, it is very clear: ordinatio and executio.

So I would say the history of western politics is precisely the history of the various changing articulations, also conflicts, naturally, of this two poles of power. Reign and Government. Sovereignty and Economy. The father and the sun. Law and Order. Law and Police, one could say.

But his bipolar character must be there and remains there up to the end. Today we could say that the act of government or execution has the primacy, it is clear, the crisis of parliamentary and legislative power is evident everywhere. It is like dead, legislative power doesn't exist anymore in europe or the united states, an absolute primacy of government. But anyway – even in this case – both poles are there: So one pole can prevail on the other, like now it is the case for government and executive power, but nevertheless they must be there, otherwise no government, there is another form of power.

So the third point I am calling the paradigm of collateral damage. In the history of the doctrine of providence, the most prominent aporie is perhaps the problem of evil which will engage the theologians for centuries. If god governs the world and if god's economy is necessary the most perfect one, how can we explain evil in all is aspects? Natural catastrophes, ,moral crimes etc... So this problem really kept busy philosophers and theologians for centuries. And the attempt to find a solution to this Aporia resulted in the invention of a paradigm that is perhaps the most significant theological legacy of the contemporary theory of governance. The argument was the following: God in his providence establishes general laws which are always good. Evil results from this laws as a collateral effect. The criteria is really absolutely literary this: providence, as a collateral effect, as a side effect of the divine government of the world. So the evil is just a side effect of the good government. Thus from general laws of the movements of the bodies and of the warming of earth, it rains, which is very good, but as a collateral effect you might have rain fall where it should not have fallen. So this would be just a collateral effect of a good thing.

Alexander of Aphrodisia, who was a late Aristotelian Commentator around the second century after Christ, expounded this theory in four, which is particularly relevant for our purpose: God, theos, cannot bother himself with details, therefore each act of the divine world government is directed to a primary and general end, but just as the head of the house divided the food for his family, feeds also as a side effect the little animals, the worms and the birds who live in the house, in the same way, every general act of divine providence will result in side-effects which can be positive. Then you have the paradigm of Liberalism, or negative. Alexander argues – this is a very important point – that collateral effects are not accidental but define the very structure of the act of governance. Neither general nor particular, neither intentional nor casual, neither foreseen nor unforeseen, neither reign or government, the collateral effect is the way in which the divine government becomes effective, which providence realizes itself. And only therefore can the governmental machine, which only moves on the horizon on two separate levels, general and particular, only as a side-effect, the machine can become operative.

When today, military strategies give the name collateral damages or in french bavure to the calculated effects of military interventions which can result in the destruction of cities, and in human causalities, they unwillingly develop this very old theological paradigm. But – if our hypothesis is correct – also in this case, the collateral effect is not something secondary or something casual but defines the very essence of an act of governance. There are no casualties in the act of governance. Because the act aims to collateral effects. In a way the american military says: We killed one thousand persons. This was just a collateral effect of an actually good act. We have to reverse: It is t rue, but the collateral effect is the way which the act of government is realized.

So that is another one. The fourth point is point which already Michel Foucault has emphasized. The character which defines the government of the world is t hat providence cannot be simply an act of force and violence, which abolishes and subdues the free will of the governed ones. The main character of divine government is t hat it works through the very nature of the creature, such that – as a 17th century french theologian, Bossuet, puts it – god makes the world as if god where absent from it. This is incredibly intelligent. God governs the creatures as if they freely governed themselves. A quote – because that is just an extreme formulation of a very old theologian theory – god allows us to be as if we could be on our own. God allows to be a man what is a man, a body what is a body, thought what is thought, necessary what is necessary and free what is free. So this is an incredibly sophisticated fiction, this subtle economy of power according to which god in order to govern absolutely must act as if the creature where governing themselves, strongly influenced authors such as Rousseau. Rousseau was deeply influenced by a french theorist of providence, Malebranche, who is one who invented the theory of volonté general, general will. And in this way, especially through Rousseau, this idea became the theologian paradigm of modern democratic theory according to which the governed govern themselves.

So the fifth and last point. That has to do with the vicarious character of the governmental power. Governmental Power is essentially a vicarious power. In which sense? In the eschatological messianic kingdom of which Paul speaks in the first Letter to the Corinthians Christ receives his power from the father and will therefore after subduing all earthly power return the kingdom to him. Paul says it exactly like that: The son will reign until the moment he destroys all earthly power, then he will give back the power to the father. The messianic power of christ seems thus to be a vicarious power, executed in the name of the father.

But we saw that in the trinitarian economy each divine person and especially the sun is anarchical, has no foundation in the father. The intra-trinitarian relation between the father and the sun can be considered in this sense as the theological paradigm of the intrinsically vicarious character of governmental power. Trinitarian Economy is t the expression of an anarchical power which moves to and through the divine persons according to an essentially vicarious paradigm. There is no way to assign to one person the original foundation of power. Power has a trinitarian form, it circulates vicariously in this form.

And this is why the supreme sovereign power in the history of western politics presents itself as vicarious. You probably know that history of western politics, especially the moment of the struggle between he pope and the emperor. Both powers, both the emperor and the pope, claimed for themselves the title of vicarious christi, vicarious dei, vicar of Christ, vicar of god: So the emperor says: I am the vicar of good. And the pope says: No. I am the vicar of god.

But more deeply this is also why in western public law, the source of power is in its last resort impossible to describe, and moves always in circles between for instance - a very important point – constitutive and constituted power. Sovereignty and execution, legislation and police. In the end it is impossible to describe also to find a real responsibility to someone. Because the power has a deeply vicarious structure. So you will never see who in the last end has the power. It moves always in dialectics between the two poles. In it is especially true to understand this very important character of the body of political theory the difference between constitutive and constituted power. They also move in circles. Apparently constitutive power is founded by constituent power, but when you try to grasp it, you will see that there is a continuous dialectical movement between the two powers. Because governmental power is essentially vicarious.

These are the five characters with which I try to define an act of governance: You would have understood it if I would have located my study of the genealogy of governance in a theologian context, because there, the peculiar bipolar of governmental power is perfectly aided. One of the main results of my investigation is t hat the history of western politics is the history of the crossing and the intertwining of two divided and yet unseperatable paradigms. Reign and government, Kingdom and governance, the father and the son, Sovereignty and economy, law and order, legitimacy and legality.

And we can now better understand why the fundamental problem of western public law has the form how to ground government in sovereignty, how to ground order in law, economical practice in juridical patterns. Legality in legitimacy. Very big problem in political theory.

Modern democracy can be seen from this perspective as a desperate attempt to link in a stable structure the two anarchical poles of the machine. But this is precisely why democracy is so fragile. Always exhilarating between a lack and an excess of government, always looking for an holy spirit or an charismatic principle that could be able to hold together the anarchic powers that it has inherited from christian theology. With few exceptions, modern political scientists and political philosophers fail to confront the two both poles of the governmental machine. Beginning with Rousseau modern theory began to consider sovereignty as the central political category and to reduce government to executive power. As a result, political philosophy, and this is especially true fort he democratic tradition, fails to understand the real nature of government and focusses instead on universal problems such as Law, State, Sovereignty. What my investigation has shown is t that on the contrary the real problem – the secret core of politics – is neither sovereignty nor law, it is government. It is not the king, but rather the minister, it is not god, but rather the angels, it is not law but rather the police and the state of exception. Or, more precisely: It is the governmental machine that function through the complicated system of relations that binds this two poles together.

Lenin and Theology by R.Boer

2011-11-27T07:47:00.000+01:00

Αναδημοσίευση :Stalinsmoustache.wordpress.com

Some way to go yet with my reading of Lenin’s Collected Works (vol. 8 done, 37 to go), but a preliminary chapte routline for the book.
The juxtaposition of Lenin and theology is intended to be as arresting and as productive as Althusser’s linking (1971) of Lenin and philosophy. I explore not only the complex and contradictory engagements with religion in Lenin’s collected works, engagements that are far more extensive than expected, but also explore possible contributions Lenin may make to theology.
Ch. 1. Spiritual Booze and Freedom of Religion
This chapter focuses on Lenin’s explicit statements on religion, including ‘Socialism and Religion’ and ‘The Attitude of the Worker’s Party to Religion’ and ‘Classes and Parties in their Attitude to Religion and the Church’ (Vols 10 and 15). Here we find Lenin tied up in a series of contradictions: religion may be an idealist and reactionary curse, but to oppose it is a red herring; atheism may be a natural position for socialists, but one should embrace a comrade who is also a believer; one may oppose religion on class terms, but atheism should not become a doctrinaire platform, for the party holds to radical freedom of conscience and religion. These contradictions provide alternative windows into the issues of church and state, and religion, society and revolution.
Ch. 2. God-Builders
A major feature of Lenin’s writings, especially Materialism and Empirio-Criticism (vol 14), is his critical engagement with the ‘God-builders’ – also called ‘otzovists’, ‘ultamists’ and ‘Machists’. Rather than pursuing links between Orthodoxy and Marxism (‘God-seekers’), God-builders held up early Christianity as a model of collective living and encouraged the spiritual elements within Marxism itself, focusing on the elevation of science, human achievement and collectivity. This chapter assesses Lenin’s long and perhaps futile struggle – akin to Marx’s struggle with utopian socialists – to minimise the God-builders’ influence on the revolution.
Ch. 3. Lenin, the Gospels and What Is to Be Done?
This chapter analyses the way the sayings and parables of Jesus lace one of Lenin’s key works from 1902, What Is To Be Done? Not only do we find extended deployments of parables such as those of the Tares and Wheat or of the Sower, or of sayings concerning the light under a bushel or the log in one’s own eye, but Lenin also develops his own parables, as with the parable of the door or the forest. In the process the Gospels themselves become radicalised.
Ch. 4. Miracles Can Happen
Among Lenin’s favoured turns of phrase were ‘miracles can happen’ and ‘Lo! A miracle’. In dealing with such usage, this chapter turns to a capillary analysis, concerned with unconscious undercurrents of Lenin’s thought revealed through his linguistic usage. In this case, ‘miracle’ may be regarded as the theological mode of speaking about revolution, especially if Pascal’s deployment of miracle and Alain Badiou’s theory of the event (via his engagement with Pascal) are brought into play.
Ch. 5. Revolutionary Prophet
Continuing the capillary analysis of the previous chapter, here I explore Lenin’s widespread usage of ‘prophet’ and ‘prophecy’. Rather than arguing for an unwitting theological underlay to his thought, my argument investigates Lenin’s place in the long interplay of revolutionary prophecy in both Marxism (and other radical traditions) and Christianity.
Ch. 6. Venerating Lenin
This chapter shifts gear, investigating the personality cult that grew around Lenin through the slogan, ‘Lenin Lives’ (via an engagement with Tumarkin’s flawed book). Despite his own opposition to the personality cult, Lenin’s embalmment, the erection of a cubist tomb at the foot of the Kremlin, and the tradition of viewing his preserved body all became part of such a cult. Rather than facile comparisons with religious ritual, this chapter analyses both the necessity and problems of venerating Lenin.
Ch. 7. Lenin, Althusser and Theology
The book closes by asking what contribution Lenin may make to theology. I begin by using Althusser’s famous essay, ‘Lenin and Philosophy’, to pursue the ‘unthought’ of both Althusser’s and Lenin’s intersections with theology. Not only was Althusser’s work saturated by theology, even after he turned from his explicit theological writings to Marxism, but in this essay he mentions religion on every second page. And given that religion belongs to the same category as philosophy (idealism), then Lenin’s reflections on philosophy apply just as much to theology. In particular, I make use of Althusser’s three categories to explore Lenin’s contribution to theology: Lenin’s philosophical/theological theses; Lenin and philosophical/theological practice; partisanship in philosophy/theology.
A place is still needed for discussions of anti-Semitism and Zionism, especially via engagements with Marx and Bauer in On the Jewish Question, as well as a treatment of Lenin and Hegel.

R.Boer: The Perpetual Allure of the Bible for Marxism (Historical Materialism 15 (2007) 53–77)

2011-11-25T08:54:00.000+01:00

O R Boer είναι ισως ο πιο δραστήριος ερευνητής των σχέσεων Πολιτικής Θεολογία και Αριστεράς. Εδώ ένα θεμελιακό κείμενο αυτής της θεματολογίας

Carl Schmitt : Πολιτική Θεολογία (όλο το βιβλίο)

2011-11-25T08:46:00.000+01:00

Εδώ σύνδεσμος Scribd για το βιβλιο του C.Schmitt: Πολιτική Θεολογία

A.Negri:Ιωβ και εργασιακή θεωρία της Αξίας

2011-11-23T11:10:00.000+01:00

Το 1983 ο A.Negri ευρίσκεται στον τέταρτο χρόνο της φυλάκισης του.Ακριβώς αυτή τη χρονιά αποφασίζει να ασχοληθεί με τον Ιωβ και να γράψει ένα απο τα πιο σημαντικά συγχρονα κείμενα πολιτικής θεολογίας της αριστεράς: Il lavoro di Giobbe (η εργασία του Ιωβ).

Ίσως δεν ειναι άσχετο ότι ο ΑΝ τελέιωσε καθολικό γυμνάσιο και ότι οι πρώτες του πολιτικές αναζητήσεις έγιναν στο πλαίσιο της καθολικής οργάνωσης νεολαίας "Gioventú Italiana di Azione Cattolica (GIAC)".Ακόμη δεν πρέπει να παραβλεψουμε ότι τελικά η τροφοδοτρια πηγή της τριλογιας που ξεκινήσε με την "Αυτοκρατορία " δεν είναι παρά το θεμελιακό Savage Anomaly το οποίο εξετάζει διεξοδικά την Σπινοζικη πολιτιολογεία, γραμμένο την ίδια περίοδο.Η φυλακή λοιπόν στρέφει τον ΑΝ στην Βίβλο και την Θεολογία της Ολλανδικής Αναγέννησης.

Στο Il lavoro di Giobbe (ildj) γίνεται στην ουσία μια γιγαντιαία μεταφορά ένας αναλογικος συλλογισμος ,ο οποίος συνδέει την εξαντληση της εργασιακής Θεωρίας της αξίας του Μαρξ με την σχέση Ιωβ Θεού.Το κουβάρι φαίνεται εκκεντρικό και για αυτο ερεθιστικό ,αλλά ας προσπαθήσουμε να το ξετυλιξουμε.

Ήδη μερικά χρονιά πριν, απο το Marx beyond Marx, ο ΑΝ θεωρεί ότι η κλασσική ανάγνωση της εργασιακής Θεωρίας της αξίας δεν μπορεί να βοηθήσει στην κατανόηση του φαινομένου της εκμεταλευσης της μισθωτής εργασίας.Στην κλασσικη ανάγνωση ,η θεωρία αναλύει ότι η μοναδική πηγή κέρδους είναι η απλήρωτη κατανάλωση εργατικής δύναμης η οποία αναφέρεται στην συνολική αναπαραγωγή του εργάτη ,η οποία δεν είναι απλά απλήρωτη εργασία ,αλλα απλήρωτη αναπαραγωγή.Η ημέρα τεμαχιζεται σε εργασία και αναπαραγωγή και ο μισθός αναπληρώνει μόνο την εργασία . Στις πρώτες αναλύσεις του ΑΝ ,ο τεμαχισμος αυτός αμφισβητείται καθώς η εργασία - παραγωγή έχει επεκταθεί πλέον στο σύνολο της ημέρας η παραγωγή πλέον είναι ο ίδιος ο βιος του εργάτη ο οποίος δεν παράγει οσο εργαζεται αλλα ουσιαστικά είναι ο ίδιος μια ασυνεχης παραγωγή , ένας "τόπος " όπου οι παραγωγικές δυνάμεις επενδύονται ως εάν ο ίδιος να είναι ένα εργοστάσιο παραγωγής μιας υποκειμενικοτητας.

Η θεωρία του ΑΝ , όπως την αποτυπωσαμε χοντρικά, εξελίχθηκε στο μεταγενέστερο έργο του, και συνεχίζει να αμφισβητείται σοβαρά .Το θέμα δεν είναι αυτή καθ´εαυτή η θεωρία .Το ζήτημα είναι ότι αυτή κωδικοποιειται ως μια αδυνατοτητα στοιχειώδους υπολογισμού της εκμεταλευσης , ως ένα κλάσμα παραγωγής αναπαραγωγής .Η θεωρία του ΑΝ καταστατικά στηριζεται σε μια μη αλγοριθμικη φύση και αποτύπωση του φαινομένου της εκμεταλευσης .

Η μη αλγεβρικη αποτύπωση της εκμεταλευσης επαγωγικα οδηγει στην κατανόηση της μη εκμεταλευτικης κοινωνίας ,ως μη " υπολογιστικά" δίκαιης. Η κομμουνιστική κοινωνία δεν αναστρεφει μια εξίσωση που αποδιδει ένα μείον στην εργασία , δεν εξισώνει τα στοιχεία ενός κλασματος, δεν εξισορροπει ένα ασταθες υδραυλικό σύστημα ,η κομμουνιστική κοινωνια είναι πέραν της δικαιοσύνης της μαθηματικης ισότητας.

Αυτο το στοιχείο της μη υπολογιστικης αποκατάστασης της εργασίας ,αυτο το ακατανόητο στοιχείο υπέρβασης της μαθηματικης ανισότητας μέσω μιας σχέσης πέραν της ισότητας και ανισότητας, βρίσκει ο ΑΝ στον μύθο του Ιωβ

Για όσους δεν θυμούνται ο Ιωβ υποφέρει να πανδεινα ως μια δοκιμασία πίστης και υπομονής .Ωστόσο ενώ η πρώτη αναγνωση βλέπει το στοιχείο της υπομονής , ο ΑΝ αναδεικνύει μέσω μιας εξαντλητικης λογοτεχνικης ανάγνωσης ,το στοιχείο της υπέρβασης του δουναι λαβειν.

Η σχέση Ιωβ Θεού δεν απορρυθμιζεται για να ρυθμιστει ,δεν αποσυντονιζεται για να συντονιστεί, αλλα συνεχώς εκφράζει μια μη διαλεκτική ζευξη,όπου τελικά ο πλεονασματικος πόλος είναι ο Ιωβ και όχι ο Θεός.

Στην μη διαλεκτική αυτή σχέση ο Ιωβ είναι ο δημιουργός ο παραγωγός ,ο οποίος τελικά υπερβαίνει την απλή εξισορρόπηση , για να δημιουργήσει ενεργητικά μια νέα οικειοποιηση του Θεού.

Η γιγαντιαία μεταφορά είναι προφανής :

Όσο στον κομμουνισμού όσο και στον Ιωβ δεν έχουμε αποκατάσταση μιας δικαιοσύνης ,αλλα μια υπέρβαση της διακριτικής.

Το ενδιαφέρον στο βιβλιο αυτο είναι οτι ,ο Αν για να θεμελιώσει τη μεταφορά αυτή καταβυθιζεται κυριολεκτικά στο βιβλίο κείμενο,αναδεικνυει λογοτεχνικά και σημασιολογικα στοιχεία απαρατήρητα στην συμβατική Θεολογία της " υπομονής" .

Πρόκειται για μια φρέσκια αριστερή βιβλική μελέτη ,μια αριστερή πολιτική Θεολογία
Δεν είναι βέβαια απαρατηρητο οτι ο αποπνικτικος οικονομισμος της εποχής ο οποίος επικρατεί και εντος αριστεράς , ουσιαστικά έχει υποβιβάζει την πλευρά αυτη του μεγάλου φιλοσόφου της εποχής A.Negri.

A.Negri The labor of Job .Bayard 2002

Με τον Papadimos ή τους Αναλυτές;

2011-11-19T06:11:00.000+01:00

Ονομάζω “Papadimos” ( Παπαντάιμος) την σημερινή κατάσταση της κυβέρνησης, της κυριαρχίας , των πραγμάτων γενικά.

Papadimos δεν είναι το όνομα του πρωθυπουργού αλλά το όνομα της κατάστασης.

Τα χαρακτηριστικά του Papadimos είναι:

Ένα εκατομμύριο άνεργοι, ενάμιση εκατομμύριο υποαπασχολούμενοι, απουσία οποιασδήποτε βεβαιότητας, και η συμβολική ισχυρή παρουσία στην κυβέρνηση αυθεντικών εκφραστών της λαικο-παλαιο-χουντο δεξιάς.

Ονομάζω «Αναλυτές» όλους όσους έχουν μια λογική ή λογικοφανή εξήγηση γιατί φτάσαμε ως εδώ.

Στον όρο «Αναλυτές» περιλαμβάνονται, κόμματα, δημοσιογράφοι, τηλεοράσεις, ραδιόφωνα, ιστολόγια, κλπ .

Με όρους πολιτικής θεολογίας ο «Papadimos» ανήκει στην τάξη του Θεού και των Αγγέλων , και οι «Αναλυτές» στην τάξη των θεολόγων.

Η διαφορά τους είναι θεμελιακή, δογματική

Ο «Papadimos» κυριαρχεί, διαμορφώνει καταστάσεις λογικές ή παράλογες (θαύματα) οι «Αναλυτές» θεολογούν δηλαδή εκ των υστέρων μπορούν να εξηγήσουν τα πάντα. Οι «Αναλυτές» μπορούν να εξηγήσουν γιατί τα θαύματα, τα ακατανόητα αλλά πάντα εκ των υστέρων , ότι ο « Papadimos» έκανε , θα κάνει , σκέπτεται επιτρέπει.

Το πρόβλημα είναι το εξής:

Η Ελληνική κοινωνία δεν αντέχει τα αφόρητα διλλήματα. Αφού με παμπόνηρο τρόπο μέσω της άρρητης συναίνεσης απέρριψε ένα τέτοιο δίλλημα ( το δημοψήφισμα ΓΑΠ) , ξαναβρίσκει μπροστά της ένα νέο πιο αφόρητο και οξύ δίλλημα σε νέα μορφή

Με τον «Papadimos» ή τους «Αναλυτές» ;

Το δίλλημα είναι αφόρητο γιατί είναι στρεβλό, ανυπόστατο

Αντί του «Papadimos» χρειάζεται «Anti Papadimos» .

Με όρους της αριστερής πολιτικής θεολογίας του G.Agamben (1)το θείο αποδιοργανώνεται με την βεβήλωση, όχι με την εκκοσμίκευση.

Εδώ το δίλλημα γίνεται ανάμεσα σε ανόμοια , ανισότιμα, άσχετα .Οι «Αναλυτές» μπορούν μόνο εκ των υστέρων να μιλήσουν, για κάτι που γίνεται σχεδόν θαυματουργικά.

Αυτή την ανισορροπία , αυτό το απίθανο δίλλημα θα το πληρώσουμε πολύ ακριβά, γιατί οι θεολόγοι έρχονται και παρέρχονται ενώ οι Θεϊκές κυριαρχίες παραμένουν αιωνίως

(1) G.Agamben :Βεβηλώσεις Αγρα 2005

S.Zizek J Milbank : The Monstrosity of Christ

2011-11-17T10:42:00.000+01:00

Εδώ η σύνδεση με το Monstrosity Of Christ των Zizek Milbank

Zizek and Theology by Adam Kotsko

2011-11-14T21:57:00.000+01:00

Εδώ σύνδεση με το βιβλίο Zizek and Theology του Adam-Kotsko

F.Depoortere "Badiou and Theology"

2011-11-14T06:51:00.000+01:00

Εδώ σύνδεση με το βιβλίο του F.Depoortere "Badiou and Theology"